ФОРМИРОВАНИЕ ДОГМАТА О ТРОИЦЕ В IV ВЕКЕ

Или как все было на самом деле

Историческое эссе

Тринитарный догмат считается одним из краеугольных камней многих церквей. Более того, по мнению многих именно принятие или отвержение его является пробным камнем в вопросе о том, считать ли ту или иную церковь христианской или нет. Поэтому будет тем более интересно узнать истинную историю становления этого догмата.
В наше время мало кто будет спорить с тем, что ни термина троица, ни ясно выраженного учения о ней в Священном Писании нет. Так в книге Болотова "Учение Оригена о Святой Троице" автор, говоря о древних правилах веры, которые имели место в церкви раннего периода, признает: "основная сторона догмата, учение о Троице имманентной, в этих памятниках веры древней церкви формулируется почти в тех же словах, в каких формулировал её и Христос, т. е. вовсе не раскрывается". Тем не менее можно услышать мнение, будто само данное учение, пусть и в незавершенном виде, было присуще Писанию, а окончательно было раскрыто в процессе так называемых триадологических споров IV века, когда были преодолены многочисленные заблуждения. Поэтому история именно этих споров (в максимально сокращенной форме) и является темой данной статьи.
И начать следует с тех церковных соборов, на которых, как принято считать, догмат о троице принял свою окончательную форму, а именно собора Никейского (325 год) и собора Константинопольского (381 год).

Никейский собор 325 года и его участь

на востоке до 60-ых годов IV века

Собор 325 года был созван императором Константином в малоазийском городе Никея по поводу учения Ария. На нем было провозглашено, что Сын «из сущности Отца» и «единосущен» ему, то есть такой же Всемогущий Бог как и Отец. Те, кто с этим был не согласен лишились епископских кафедр и были отправлены в ссылку. Но таких было немного, впрочем, как и тех, кто всем сердцем принял никейское вероопределение. Подавляющее большинство из 318 присутствующих епископов (именно такое количество принято считать традиционным) подписали данное вероизложение без должного для себя уяснения сути вопроса, боясь лишь учения Ария и благоговея перед императорской властью Константина, который признал и всячески обласкал перед тем гонимую церковь. М.Э. Поснов, в труде «История христианской церкви» говорит об этом так: «Но это согласное действование не было в собственном смысле единодушием и единомыслием, а лишь покорностью импера­тору». А об отношении восточных «отцов» к термину единосущие, который был самой важной частью никейского вероопределения, сообщает: «термин ομουοσιος был для них чуждым». Когда же большинство восточных епископов разобрались в сути вопроса, они ужаснулись, поскольку поняли, что борясь с учением Ария и приняв никейское вероизложение, фактически впали в другое учение, считавшееся в то время ересью, а именно в савеллианство (такие защитники никейского единосущия как Евстафий Антиохийский и Маркелл Анкирский вызывали сильные подозрения в уклонении в данное учение). И чтобы избежать этого, на востоке стали созываться соборы, цель которых была в том, чтобы всячески дискредитировать собор 325 года в Никее и заменить его вероопределение на другие.

Но факт уже свершился: на всеимперском соборе в Никее был принят догмат о единосущии Сына Отцу. Вот как результаты этого описал А. Спасский в своем труде «История догматических движений в эпоху вселенских соборов»: «В церковную практику, в богослужебное употребление символ никейский также проникнуть не успел. Возможно, что и сами отцы первого вселенского собора, составляя символ в опровержение арианства, не имели в виду вводить его в общеобязательную литургическую практику, смотрели на него не как на εκτεσις πιστεως в собственном смысле, а как на μάθημα то есть образец учения, а не веры, каковое название действительно и прилагается к нему в некоторых древних источниках. Можно допустить далее, что для употребления, например, при крещении он был и неудобен, потому что не содержал в себе необходимых членов веры, встречающихся во всех крещальных символах, как то исповедания единой церкви и единого крещения, воскресения мертвых и будущей жизни. Тем не менее, при более благоприятных условиях для своего утверждения в церкви, он необходимо должен был если не целиком, то в главнейших своих терминах, по крайней мере в учении о Сыне Божием, воздействовать на крещальные символы и оставить в них следы. На самом деле, до 60-х годов IV-го века мы не находим в памятниках символьной литературы древности ни малейших признаков такого воздействия. За все это время на Востоке при крещении, оглашении и богослужении продолжают применяться местные символы и если они дополняются в своей догматической части, то источником дополнений является не никейский символ, а символы, вышедшие из-под пера противников его. Наглядным, даже поразительным доказательством этого пренебрежения никейским символом на Востоке служат уже известные нам огласительные поучения Кирилла Иерусалимского, изданные приблизительно около 348-го года. В основу своего катехизиса веры Кирилл полагает не символ, составленный в Никее, а крещальный символ своей иерусалимской церкви и — что особенно важно — даже в тех местах, где местный символ оказывался недостаточным для полного выражения веры, как, например, в учении о Божестве Сына Божия, он обращается не к никейскому изложению, а к εκτεσις   μακρόστιχος — многострочному символу и так называемой датированной веры. Таким образом, память о никейских отцах постепенно тускнела на Востоке и освященный их общим согласием символ недалек был от полного забвения».

Данный отрывок весьма примечателен. Для автора, как приверженца догмата о троице, было естественно считать будто никейский символ изначально был важен для восточной церкви, для чего он и приводит оправдания тому, почему данный символ не стал на востоке общепринятым с момента его появления. Среди них: нежелание «отцов» собора вводить его в богослужебную практику по причине его возникновения в результате борьбы с учением Ария, неполнота самого вероопределения, а также неудобство в использовании из-за той же неполноты выражения им церковной веры. Но при этом автор подчеркивает: «при более благоприятных условиях для своего утверждения в церкви, он необходимо должен был если не целиком, то в главнейших своих терминах, по крайней мере в учении о Сыне Божием, воздействовать на крещальные символы и оставить в них следы». И это неудивительно, поскольку с точки зрения современного ортодоксального учения никейский символ играет весьма существенную роль в раскрытии догмата о Сыне как Всемогущем Боге. Но при этом даже Спасский вынужден констатировать: «На самом деле, до 60-х годов IV-го века мы не находим в памятниках символьной литературы древности ни малейших признаков такого воздействия. За все это время на Востоке при крещении, оглашении и богослужении продолжают применяться местные символы и если они дополняются в своей догматической части, то источником дополнений является не никейский символ, а символы, вышедшие из-под пера противников его». Так что «память о никейских отцах постепенно тускнела на Востоке и освященный их общим согласием символ недалек был от полного забвения».

А теперь давайте подумаем: даже если Спасский прав и все те причины, по которым никейский символ с момента своего появления не утвердился на востоке, имеют под собой основания, возникает ряд вопросов. Почему даже спустя десятилетия, вплоть до начала 60-ых годов IV века, не произошел поворот в его сторону восточных церквей и даже не было «ни малейших признаков… воздействия» никейского символа на символы местных церквей? Почему «продолжают применяться местные символы», а «если они дополняются в своей догматической части, то источником дополнений является не никейский символ, а символы, вышедшие из-под пера противников его» (подчернем: «противников», то есть тех, кто не просто игнорировал никейский символ, а боролся с ним)? Разве не должно происходить так: при наличии вероопределения, принятого на вселенском, каким считается Никейский собор 325 года, местные вероопределения должны уступать ему место? Логично, что так и должно происходить в случае, если никейский символ был изначально важен и имел непререкаемый авторитет в церкви. Но этого не происходит. Почему?

Мы обойдем вопрос о важности самого вселенского собора 325 года уже в ту эпоху, хотя такое пренебрежение со стороны восточных иерархов, которые подписали его вероопределение, но благополучно его игнорировали и даже выступали против него целые десятилетия, уже говорит не в пользу вселенскости собора в Никее. Причина же проста и о ней мы уже говорили: потому что восточные иерархи приняли веру Никеи 325 года без должного уяснения. Более того, они увидели в ней уклонение в то, что на востоке считалось ересью, а потому не считали никейский собор и его вероопределение образцом, на который нужно ориентироваться в богословии. Вот почему тот же Кирилл Иерусалимский, о котором пишет Спасский, обращался не к никейскому символу веры, а к своему, иерусалимскому. А это 348 год, то есть прошло уже почти четверть столетия после обнародования «единственно истинного» вероизложения собора 325 года, который считается вселенским, то есть по значимости стоящим на порядок выше любого поместного собора. И вот почему «даже в тех местах, где местный символ оказывался недостаточным для полного выражения веры, как, например, в учении о Божестве Сына Божия, он обращается не к никейскому изложению, а к   εκτεσις   μακρόστιχος — многострочному символу и так называемой датированной веры». Причина этого предельно ясна: никто на востоке не считал никейское вероопределение 325 года образцом ортодоксальной веры. И как результат этого: «память о никейских отцах постепенно тускнела на Востоке и освященный их общим согласием символ недалек был от полного забвения». Вот такая неутешительная картина: символ, считающийся в современной восточной церкви одним из столпов ортодоксальной догматики, «недалек был от полного забвения» на том же востоке в IV веке.

Но может никейский символ не использовался по той причине, что в тот период на востоке правил сын Константина Констанций, убежденный арианин и антиникеец, так что все шло к тому, что усилия светской власти, направленные на устранение никейской веры на востоке, имели успех и никейский символ постепенно был забываем? Именно это утверждает профессор Спасский в уже упоминавшейся книге. И у нас нет оснований полностью отвергать это как причину забвения никейской веры на востоке. Но при этом даже данный автор позволяет себе такое выражение о вере большинства восточных иерархов: «консервативные настроения». Именно такие «консервативные настроения» церковного востока вели к тому, что на своих соборах «отцы» старались устранить никейский символ и заменить его другими, которые более соответствовали их «консервативным настроениям» и были свободны от обвинений ереси. Так что фактом является то, что не одна лишь светская власть старалась устранить веру Никеи, но и все церковное большинство востока, напуганное ересью никейского вероопределения. В этом цели светской и церковной властей на востоке совпадали, и только благодаря их совместным усилиям стало реальностью то, что, по словам того же Спасского, «с 350 года, то есть в течение последних десяти лет царствования Констанция, на Востоке не было ни одного никейца». И каким бы ни было влияние светской власти, невозможно согласиться с тем, что одни лишь ее действия обусловили забвение никейского символа на востоке. Как бы ни действовала светская власть, но при наличии убеждения восточных иерархов в том, что никейское вероопределение является выразителем божественной истины, никейский символ не пришел бы на востоке в практически полное забвение. Но при наличии «консервативных настроений» большинства восточных иерархов, которые подозревали никейскую веру в еретичестве и предпочитали более традиционные для себя вероопределения, светской власти было легче добиться забвения веры Никеи 325 года. Подчеркнем еще раз: только при наличии «консервативных настроений» восточной церкви такое практически «полное забвение» никейской веры стало реальностью. Так что вряд ли можно согласиться с неким Каннингемом, слова которого привел Ф. Шафф в третьем томе своей «Истории христианской церкви»: «Количество людей, которые придерживались сути никейского учения, но возражали против используемой в нем фразеологии, было очень невелико (?))» и которые дают понять, будто подавляющее большинство принимало никейский символ (сейчас мы говорим о востоке) без каких бы то ни было оговорок. Как раз наоборот: по причине «консервативных настроений» у большинства восточных «отцов», они не только «возражали против используемой в [в никейском символе] фразеологии» (чуть далее мы коснемся взглядов М.Э. Поснова на этот вопрос), но и возражали против сути никейского учения. Так что вряд ли можно согласиться с тем, что количество противников никейского символа в его толковании от 325 года, было «очень невелико». Забегая немного наперед скажем, что точно то же повторилось и при императоре Феодосии I, в правление которого восточная вера несколько поменялась в сравнении с первой половиной IV века. Феодосий, прекрасно видя настроение большинства восточных иерархов, их склонность к компромиссу с западом, а также имея свои политические цели, использовал богословские взгляды восточных «отцов» для того, чтобы внедрить в восточной части империи новое богословие и тем самым обезопасить себя от слишком большого влияния запада. Но об этом еще будет идти речь. Пока же подведем небольшой итог.

Итак, вывод очевиден: с момента своего появления и до начала 60-ых годов IV века н.э. никейский символ веры не считался общеобязательным на востоке и «недалек был от полного забвения».

Участь никейской веры на востоке с 60-ых годов IV века

А что можно сказать о периоде, начиная с 60-ых годов IV века н.э.? Может с указанной даты никейский символ стал утверждаться в восточной церкви? Да, это так. Но в какой форме? В той ли форме, в какой он был принят в 325 году на Никейком соборе? «Консервативные настроения» восточных иерархов, которые подозревали никейское единосущие Отца и Сына в еретичестве, не позволяли им принять первоначальное значение никейского вероопределения. Именно по этой причине большинство восточных соборов, которые имели место до 60-ых годов IV века н.э., старались отвергнуть веру Никеи 325 года и заменить ее на иную, без никейского единосущия. События показали, что сделать это было невозможно ввиду высокого авторитета общеимперского никейского собора и его вероопределения на западе. При формально единой церкви любое выступление против собора 325 года и его веры грозило расколом между востоком и западом. Ни одна из сторон не желала этого, хотя порой события развивались именно в этом направлении. Но тогда как запад был единодушен в принятии никейской веры, разобщенный восток не имел ни силы, ни авторитета убедить запад отказаться от никейского вероопределения. Единственным выходом для востока было принять никейскую веру с термином единосущие, но придать ей несколько иной смысл. Именно это и можно наблюдать, начиная с 60-ых годов IV века н.э., а именно с Александрийского собора 362 года, когда стало ясно, что никейское вероопределение 325 года отменено не будет и когда произошел поворот в настроениях восточных «отцов» в сторону сближения с западом на почве выработки компромиссного вероопределения. Или тот же Антиохийский собор 363 года, по поводу которого Афанасий Александрийский писал императору следующее: "Они принимают вид, что исповедуют Никейскую веру. A в действительности отрицают ее, перетолковывая единосущие". О позиции самого Афанасия мы поговорим дальше и увидим, что и он сам не был свободен от такого же обвинения в перетолковании. Для нас сейчас важно то, что сам Афанасий, приверженец никейской веры и термина единосущие, подчеркивал, что теми же "отцами" антиохийского собора была предпринята попытка перетолкования указанного термина, что фактически означало изменение веры Никеи 325 года. 

Здесь следует сделать небольшое отступление, поскольку можно услышать возражение, которое уже звучало в приведенном отрывке из книги Спасского, а именно что никейское вероопределение было скорее не тем, что подлежало внедрению в богослужебную практику, а лишь правилом веры, сверяясь с которым можно было определить степень ортодоксальности/еретичности той или иной церкви или того или иного церковного деятеля. По мнению тех, кто так считает, это определение было неполным, так как не затрагивало многих пунктов, которые должны были быть и были в вероизложениях того периода, претендовавших на широту охвата церковных догматов. А это, в свою очередь, подразумевало, что никейское вероопределение хотя и было важным, но далеко не полным и законченным, требующим дальнейшего развития, углубления и уточнения, что впоследствии и было с ним проделано и что получило свое оформление в так называемом Никео-Константинопольском символе.

С этим можно согласиться, но лишь отчасти. Никейское вероопределение действительно многое обходило молчанием и мало напоминало классическое вероопределение, в котором в сжатой форме передавались самые важные церковные догматы того или более раннего периода, как то учение о святом духе, церкви, воскресении и так далее. Никейское вероопределение имело лишь одну цель: осуждение учения Ария и утверждение равенства Сына и Отца, остального же оно не касалось. В этом смысле оно действительно было неполным, так что классическим вероопределением назвать его трудно. Но при этом не следует забывать, что его важнейшая часть, а именно термин единосущие и его значение, от которого зависело будет ли считаться Сын Всемогущим Богом равным Отцу, была определена уже на самом соборе 325 года. Иными словами, толкование термина единосущие, который был поставлен как сторожевой пост в вопросе о природе и положении Сына, было озвучено именно в 325 году, так что убежденные приверженцы Ария не могли его принять без того, чтобы не согласиться с тем, что Сын действительно Всемогущий Бог. Так что при всей ограниченности обсуждаемых вопросов, затронутых в никейском вероопределении 325 года, сам символ веры был очень важен. И важен не только и даже не столько потому, что под ним формально подписалось большинство присутствующих на никейском соборе епископов, не только и не столько потому, что это был первый в истории церкви всеимперский собор, не только и не столько потому, что на этом соборе присутствовал император и руководил ходом обсуждений и даже предложил термин единосущие, сколько потому, что данное вероопределение дало четкое толкование термина единосущие и определило как следует понимать положение и природу Сына. Поэтому любые попытки изменить данное толкование, которые могли предприниматься после никейского собора кем бы то ни было, будь то его противниками или приверженцами, и которые в наше время могут показаться незначительными, будут не чем иным как изменением веры 325 года. Поэтому сейчас самое время уделить внимание вопросу: действительно ли вера Никеи 325 года была изменена на востоке впоследствии? Дадим слово историкам.

Вот как описывает М.Э. Поснов (данный историк разделял мнение Болотова, который считал, что Никео-Константинопольский символ веры «по меньшей мере был признан Константинопольским Собором, как собственный памятник Собора», но при этом признавал, что «следы его в деяниях рассматриваемого Собора не сохранились» и «самого тек­ста нашего символа здесь нет») в своей книге «История христианской церкви» то, что случилось с никейским символом веры к 381 году: «Затем следует подчеркнуть отношение 1-го Константинопольского Собора (381 года) к символу Никейскому: он внес в него много всяких поправок и изменений, не говоря о дополнениях»? А чуть ранее в той же книге он признает: «По вычислениям Гарнака, «в символе Константинопольском 170 слов и из них только 33 общих с Никейским, в тексте, сравнительно с Никейским, сделано 4 опущения, 5 стилистических изменений и 10 прибавок». Это же подтверждает и Карташев в книге «Вселенские Соборы», где пишет: «Из 178 слов Константинопольского символа только взяты из никейского». Упомянутый Посновым историк Адольф Гарнак, который считал, что Никео-Константинопольский символ веры не возник на соборе 381 года, в книге «История догматов» делает следующий вывод: «[Никео-Константинопольский] Символ, который с 450 года на Востоке и приблизительно с 530 года на Западе стал считаться символом этого собора, приобрел в церкви огромный авторитет и вытеснил никейский, — не принадлежит этому собору, который лишь по недоразумению впоследствии приобрел значение вселенского… В нем нет слов «ek tes usias tu patros» [из сущности Отца]; он содержит формулу о Святом Духе, не соответствующую ортодоксальному учению, и обходит спорный вопрос… На Востоке, действительно, под внешней формой учения о единосущии придерживались учения, близкого в омеусианизму, считающегося до сих пор ортодоксальным во всех церквах». В другом месте этот же историк сообщает: «Фактически же победило учение об общей сущности Отца и Сына в смысле их равносущия, а не единосущия, преобладание получили малоазиаты, а не союзные с Римом египтяне».

Теперь проанализируем эти данные. М.Э. Поснов честно признает, что второй собор 381 года внес в никейский символ поправки, дополнения и даже изменения. И в подтверждение своих выводов приводит вычисления другого историка, которые с предельной ясностью говорят об «опущениях,.. стилистических изменениях,.. прибавках». А уже этот другой историк, Адольф Гарнак, сообщает, что Никео-Константинопольский символ веры даже «вытеснил никейский» символ, что еще яснее дает понять отношение к никейскому символу на церковном востоке в IV веке н.э. Более того, он утверждает, что на востоке лишь «под внешней формой учения о единосущии придерживались учения, близкого в омеусианизму», преобладавшему на востоке. Иными словами, церковь востока оставила лишь словесное выражение никейского символа с термином единосущие, наполнив его совершенно иным смыслом, далеким от того смысла, который имел символ в 325 году. Разве не об этом свидетельствуют вычисления того же Гарнака, который, по словам Поснова, сравнив никейский и Никео-Константинопольский символ, обнаружил «только 33 общих» между ними слов, а также «4 опущения, 5 стилистических изменений и 10 прибавок»? Разве не об этом свидетельствуют слова Гарнака, который считал, что не только слова никейского символа были изменены в символе Никео-Константинопольском, но и смысл веры, так как вероопределение 381 года не содержит важного выражения «[из сущности Отца],.. содержит формулу о Святом Духе, не соответствующую ортодоксальному учению»? Более того, Карташев в книге «Вселенские Соборы» по поводу никейского выражения «из сущности Отца» пишет: «Богословски неточное и даже прямо ошибочное выражение Никейского ороса «из сущности Отца» «молча» опущено». А разве может быть опущена как ошибочная часть без того, чтобы тем самым не было признано ошибочным и целое? Разве замена ошибочного на истинное не говорит о изменении? Разве такое изменение не дает понять, что само никейское вероопределение в его первоначальном толковании является ошибочным, если было необходимо «прямо ошибочное выражение Никейского ороса «из сущности Отца» «молча» опускать»? Тогда о какой истине, утвержденной в 325 году и на которую спустя десятилетия так или иначе ориентировались многие (а затем все) соборы, можно говорить? Разве не об изменении никейской веры образца 325 года свидетельствуют слова историка о том, что «победило учение об общей сущности Отца и Сына в смысле их равносущия, а не единосущия», что фактически было отказом от веры 325 года в пользу собственных восточных представлений? Разве не об изменении никейского символа веры 325 года свидетельствует все это?

И теперь мы понимаем то, почему религиозная политика Феодосия поменялась буквально в считанные месяцы. Ведь когда мы читаем знаменитый эдикт императора от 27 февраля 380 года, в котором говорится, что отныне единственно истинной верой для подданных его государства является вера Дамаса Римского и Петра Александрийского, мы понимаем, что это было сделано императором в то время, когда он, придя на восток в качестве императора (западный император Грациан сделал его своим соправителем и правителем восточной части империи в 379 году), был приверженцем западного толкования никейского символа веры. Но когда год спустя, по словам Гарнака о том, что «скоро великому политику (Феодосию I) стало совершенно ясно, что он может править на Востоке только с восточной ортодоксией и что поэтому он не должен применять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию и должен окончательно склонить на свою сторону полудрузей», то есть когда Феодосий понял, что вера востока отличается от западного толкования никейского символа и это очень для него выгодно в политическом отношении, он оставляет западное богословие, которому за год до того был привержен и делает ставку на новое для него да и для востока богословие. На самом деле восточный догмат был тем, который взял лишь «внешнюю форму учения о единосущии», а на самом деле имел смысл восточного омиусианства, считавшегося в то время на западе ересью. Так что когда мы читаем указ Феодосия: «К жителям города Константинополя. Желаем, чтобы все народы, какими правит власть нашей милости, следовали той религии,.. исповеданием которой прославляются первосвященники Дамасий и Петр, епископ Александрии», в котором подчеркивается, что вера востока – это вера Рима (Дамаса) и Александрии Египетской (Петра) мы понимаем, что это было сказано в то непродолжительное время, когда Феодосий, придя на восток, еще не разобрался до конца в расстановке церковно-политических сил и потому хотел в приказном порядке ввести на востоке западную веру. Но спустя несколько месяцев, разобравшись в ситуации, он сделал ставку на восточное богословие, о чем Гарнак сказал следующее: «преобладание получили малоазиаты, а не союзные с Римом египтяне». В согласии с этим и Карташев в книге «Вселенские Соборы» отмечает, что в результате Константинопольского собора 381 года Александрия (Египет) была побеждена Антиохией (Малая Азия) и ее богословием. То есть фактически эти данные говорят о том, что западное толкование никейского символа, которое было подписано подавляющим большинством восточных «отцов» в 325 году без должного уяснения сути, теперь на соборе 381 года было изменено. И разве не об изменении веры идет речь, если мы сравним слова из приведенного выше декрета под 380 годом, в котором за образец берется вера запада, со словами из декрета, изданного уже после проведения собора 381 года, в котором в вопросе об истинности веры акценты смещались уже в сторону восточных церквей, вчастности, церквей Константинополя, Лаодикии, Тарса, Иконии, Антиохии Писидийской, а об Александрии Египетской говорится, что истинная вера – это вера Тимофея Александрийского, а не его предшественника Петра? Если в 380 году Феодосий говорил о вере Рима и Александрии как образцовой, то теперь в качестве такого образца для востока провозглашается новая вера, имеющая лишь видимость вселенской веры. Но как тогда быть с тем, что новая вера, утвержденная как принято считать на соборе 381 года, теперь уже не была верой Дамаса Римского и Петра Алекандрийского, как о том речь шла всего год назад в 380 году? Ведь не прошло и года с момента издания указа, а направление церковной политики императора поменялось с западного на восточное, что не могло быть незамеченным? Это как-то нужно было объяснить. Не потому ли в начале Никео-Константинопольского символа веры стоит фраза о вере «отцов» никейскоподобосущие, что «отцы» собора 381 года (а также император) хотели создать видимость, что они не изменяют никейскую веру, а придерживаются ее? Не хотели ли они сказать: «Пусть восточная вера - это не вера запада, но ее с не меньшим правом можно и нужно назвать никейской?» А если это так, то не является ли это всего лишь пропагандистским ходом, направленным на то, чтобы хоть как-то объяснить введение на востоке новой веры, отличной от веры запада, как она была принята с момента Никейского собора 325 года?

 И здесь мы снова возвращаемся к вопросу о влиянии светской власти на принятие или отвержение тех или иных догматов. О чем как не об изменении никейской веры свидетельствуют следующие уже приводившиеся слова Гарнака («История догматов»): «Скоро великому политику (Феодосию I) стало совершенно ясно, что он может править на Востоке только с восточной ортодоксией и что поэтому он не должен применять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию и должен окончательно склонить на свою сторону полудрузей»? «… не должен применять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице». Иными словами, Феодосий не чувствовал себя обязанным следовать тому догматическому смыслу, который провозгласил никейский собор в 325 году и которого придерживалась западная церковь. И это не потому, что император был сам по себе деспот. Как мы уже увидели, обусловлено это было тем, что никогда перед тем церковный восток не считал никейский символ чем-то незыблемым. На первом этапе восточные иерархи хотели вообще устранить данный символ, заменив его тем или теми, которые более соответствовали их «консервативным настроениям». Когда это не удалось, церковный восток пошел на то, чтобы перетолковать веру 325 года, оставив лишь ее словесную оболочку, да и то всего лишь 33 слова из 170, обнародованных в вероопределении 381 года, что кардинально изменило смысл тринитарного догмата на востоке. Так что Феодосий, хотя и воспитанный на западном толковании никейского вероопределения, то есть на никейской вере образца 325 года, и желавший по прибытии им на восток «применить строгий масштаб Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию» столкнувшись с новыми для него богословскими взглядами и поняв, что через принятие западного толкования никейской формулы на востоке «Рим имел в виду тесно объединить с собой три величайшие кафедры Востока: Александрийскую, Антиохийскую, Константинопольскую и богословскую победу превратить в церковно-политическую», но что «такая церковная политика Рима шла в разрез с новой государственной политикой Феодосия, как восточного императора… [так как для] него важна была самобытность Восточной Церкви, а не присоединение её к Риму» (цитаты из уже приводимой книги Поснова), Феодосий решил использовать изменившееся направление восточного богословия (как в свое время Констанций, который прекрасно видел, что «консервативные настроения» восточных иерархов не позволяют им принять никейский символ, так что и проводил антиникейскую политику на востоке) и пришел к выводу, что наступил подходящий момент провозгласить новую восточную веру государственной в своей части империи. О том же говорит и Гарнак в уже упоминавшейся книге, когда сообщает, что Феодосий I решил «не отдавать ее (восточную церковь) во власть римского и александрийского епископов». Для этого, по словам М.Э. Поснова, «он разрывает со своими недавными друзьями», то есть с западом и его никейским богословием (в исторической литературе оно приобрело название староникейства), и созывает в мае 381 года в Константинополе собор, впоследствии названный вторым вселенским, чтобы, по словам Гарнака, «склонить на свою сторону полудрузей», то есть восточное большинство «отцов», вера которых отличается от веры запада (в той же исторической литературе эта вера получила название новоникейства). Вот и получается, что приверженец западного толкования никейского символа веры Феодосий, ради политических целей, пошел на то, чтобы изменить до того единственно истинное для него толкование этого догмата на другое, и ввести это последнее толкование в качестве обязательного в своей части империи. И сделать это было тем легче, что восток так и не принял западного толкования никейской веры, а выработал свое. Для нас этот эпизод интересен по двум причинам. Во-первых, он прекрасно иллюстрирует то, что светской властью в ее вмешательстве в богословские споры своего времени двигало не желание отстоять и утвердить истинное учение, а банальные политические интересы. Ведь тот же Феодосий не погнушался отказаться от «единственно истинного» толкования догмата никейского собора 325 года в пользу толкования, которое было принято на востоке, но которое на западе считалось еретическим. И во-вторых, если бы не совпали богословские взгляды восточных «отцов» с политическими интересами светской власти в лице Феодосия I, трудно сказать как бы развивались события далее и победило бы то новое восточное богословие, которое Феодосий силой своей власти ввел в своем государстве.

Реакция же «отцов», современников описываемых событий, на те изменения, которым подвергалась никейская вера 325 года на востоке, дает яркое подтверждение тому, что Никео-Константинопольский символ веры 381 года был не чем иным как изменением никейского символа. Это сейчас, когда события отстоят от нас на более чем полтора тысячелетия, и когда древность освятила в равной степени и никейский и Никео-Константинопольский символы веры, соединенные церковью в одно целое, можно утверждать, что собор 381 года в Константинополе не изменил, а лишь расширил у углубил никейское вероопределение, превратив его в вероопеределение в строгом смысле этого слова. В ту же далекую эпоху на это смотрели далеко не так. Тот же Люцифер Калабрийский, западный иерарх, придерживающийся никейской веры образца 325 года, выступал против вероопределения 381 года, считая его еретическим. Такого же взгляда придерживались и многие мученики запада. Более того, римский епископ Дамас, веру которого в начале своей деятельности император Феодосий I хотел утвердить у себя на востоке в качестве единственно истинной, резко отрицательно относился к новому богословию, возникавшему на востоке и являвшемуся изменением веры Никеи 325 года. Такого же взгляда придерживался и епископ Александрии Египетской. Спустя немного времени, но еще до собора 381 года в Константинополе, в одном из писем западных иерархов к императору Феодосию I можно прочесть о том, что вера восточных и в прежние времена колебалась, что говорит о том, что богословие, имевшее место на востоке в указанный период и которое безусловно было знакомо на западе, не считалось на западе истинным, иначе в письме не было бы сказано, что вера востока колебалась. Ситуация обострилась после собора 381 года, когда в очередном письме восточному императору западные «отцы» пишут, что не западные церкви заражены ересями, а восточные. Все это в своей совокупности говорит о том, что возникшее на востоке богословие было фактически нововерием и перетолкованием никейского единосущия. И только такие оппортунисты как Иларий Пиктавийский, тоже представитель западной церкви, но пытавшийся примирить западное и восточное понимания этого термина, шли на то, чтобы добиться объединения восточных и западных путем взаимных уступок (то есть изменения) в толковании никейского символа.

И эта цель была достигнута. Но каким путем? Путем изменения веры никейского собора 325 года. Это очень ясно подчеркнул М.Э. Поснов в своей книге. Отметив, что «разногла­сие между представителями оригенистического богословия и защитниками Никейской веры сводилось в значительной части к недоразумениям в терминологии», он честно признал, что «за словами скрываются понятия, целые воззрения». Иными словами, за всеми изменениями, дополнениями и уточнениями, которые вносились в никейский символ с начала 60-ых годов IV века и которые затем были отражены в Никео-Константинопольском символе 381 года, стоят не только и даже не столько «недоразумения в терминологии» или в используемой фразеологии (вспомните слова Каннингема, которые приводил Шафф в своей книге), сколько новые понятия и новые воззрения. Так что как ни крути, а новая по сравнению с никейской формулировка Никео-Константинопольского символа веры касалась не слов, а понятий, то есть смысла догмата о троице. Эта формулировка изменяла смысл никейского догмата в его ранней форме, то есть в его толковании никейским собором 325 года.
И это не попытка выдать авторами данной статьи желаемое за действительное. Это объективная историческая реальность, сложившаяся в рассматриваемый период.

При желании можно Люцифера Калабрийского, как западного иерарха, заподозрить в узости взглядов и предвзятости по отношению к восточному богословию. Можно Илария Пиктавийского обвинить в приспособленчестве. Но в чем можно заподозрить Афанасия Александрийского, этого ревностного и последовательного приверженца никейского символа с момента его провозглашения в 325 году и до самой своей смерти в 373 году? Уж кто-кто, а он должен был быть непримиримым в вопросе толкования этого символа, кого-кого, а его уж точно вряд ли можно заподозрить в желании изменить смысл никейского символа. И тем не менее в первом томе «Истории церкви» Х. Гонсалеса можно прочесть следующее: «Ранее Афанасий безоговорочно отстаивал никейскую формулировку и заявлял, что сторонники формулировки о «подобосущности» (кого Люцифер считал еретиками) – такие же еретики, как и ариане. Но теперь, будучи уже в преклонных годах, епископ Александрии признавал обоснованность взглядов христиан, которые, отвергая арианство, в то же время не могли признать, что между Отцом и Сыном нет никаких различий. В ходе многочисленных бесед Афанасий убедил многих из них, что никейскую формулировку можно истолковать в смысле «подобосущности». Или вот что об этом же сообщает в своем труде «История догматов Адольф Гарнак: «Афанасий… допускал такое толкование термина homousios (единосущный), согласно которому его можно было понимать как равносущный (вместо единосущный)».

Это требует пояснения. Если вспомнить, то термин подобосущие был предложен на Никейском соборе в 325 году Евсевием Кесарийским, но был отвержен императором Константином, который вместо него предложил термин единосущие. И именно этот термин был утвержден, а термин подобосущие стал считаться еретическим, а все те, кто использовал его – еретиками. И именно такого взгляда придерживался Афанасий в самом начале. Но из приведенной цитаты, которая описывает реальные события, мы видим, что Афанасий не до конца был в этом последователен. Более того, «в ходе многочисленных бесед Афанасий убедил многих из них, что никейскую формулировку можно истолковать в смысле «подобосущности», то есть фактически он признал, что ранее считавшиеся им еретические взгляды теперь можно расценивать как истинные.

Как такое может быть? Этому есть несколько объяснений. Во-первых, в самом начале, когда спор с Арием только начинался, в борьбе с ним было пригодно все, в том числе и такой еретический термин как единосущие, почему он и был введен в церковное богословие и почему Афанасий в борьбе с учением Ария так ревностно его отстаивал и почему выступал против всего, что было уклонением от этого термина и его первоначального смысла. Когда же учение Ария стало ослабевать и стала актуальна не борьба с ним, а привлечение на свою сторону восточных «отцов», которые по-прежнему с опасением относились к термину единосущие и предпочитали ему термин подобосущие, вполне можно было сделать уступку, на что и пошел Афанасий, когда убеждал многих восточных в том, что «никейскую формулировку можно истолковать в смысле «подобосущности». И это тянет второй момент. Отталкиваясь от взглядов восточных, а не от подлинного смысла никейского единосущия, как оно было истолковано в 325 году на соборе, Афанасий менял свои взгляды. Если в борьбе с учением Ария необходим был только термин единосущие в том значении, в каком он был истолкован в 325 году, Афанасий отвергал все, что не соответствовало этому толкованию. Когда же борьба с арианством отошла на второй план и появилась другая цель, а именно привлечь на свою сторону восточных, Афанасий в конце-концов отказался от первоначального смысла термина единосущие в пользу толкования его через термин подобосущие, принятого на востоке, который боялся, что через термин единосущие теряется личностное различие между Отцом и Сыном.

Это может показаться незначительным изменением, поскольку кто-то может возразить, что Афанасий на самом деле не изменял веру Никеи 325 года в ее ранней, западной формулировке, а лишь полнее выражал веру в отличие личности Отца от личности Сына, идя на уступки восточным, не забывая при этом говорить об их единосущности, то есть равенстве. Но настораживает уже то, что такая уступка со стороны Афанасия появилась только после того, как на востоке большинство отвергло данное учение. В более же ранний период, когда это учение было весьма популярно на востоке, ни о каких уступках со стороны Афанасия не могло быть и речи. И тогда возникает вполне закономерный вопрос: неужели тот же Афанасий или кто-то иной, не мог с самого начала, уже в момент проведения никейского собора в 325 году, дать четко понять, что термин единосущие не следует понимать в савеллианском смысле, будто у Отца и Сына одна личность, что успокоило бы восточных и помогло бы им принять никейскую веру образца 325 года? Разве нельзя неприятие восточными «отцами» термина единосущие и яростную защиту его Афанасием объяснить не только и даже не столько страхом восточных иерархов перед еретическим термином единосущие, сколько тем, что данный термин еще не приобрел «ортодоксального» смысла, который не мог до конца объяснить и сам Афанасий или те, кто принял его по убеждению? Разве страх восточных «отцов» перед еретическим смыслом термина единосущие был надуманным, когда использование данного термина за столетия и десятилетия перед тем действительно было еретическим? Именно такое еретическое прошлое термина единосущие и отсутствие его «ортодоксального» смысла у его немногочисленных приверженцев на соборе 325 года, убедило восточное большинство, что данный термин скорее еретический, который следует не принимать, а отвергать. А это значит, что и само вероопределение с данным термином является еретическим и потому подлежащим искоренению и забвения.

Так что иначе как изменением смысла никейского вероопределения 325 года это не назовешь, потому что, как уже было сказано, за терминами стоял смысл, и отвергать один термин и принимать другой можно только в том случае, если изменить их смысл, иначе это будет неприкрытое отступничество. И сделал это не кто иной, как Афанасий Александрийский, который считается столпом ортодоксии на востоке, который практически единственный из восточных «отцов» с самого начала и до самого конца оставался приверженцем Никейского собора и его определения. Но даже он позволил себе отказаться от своих прежних взглядов и принять те, которые им же, правда в более ранний период, считались еретическими. Чего же тогда можно было ожидать от остальных, которые, в отличии от Афанасия, никогда не считали никейскую веру обязательной и не расценивали ее как образец истины? Если даже Афанасий смог перетолковать термин единосущие в его первоначальной редакции, то что уж говорить о тех на востоке, кто никогда не принимал этой первоначальной редакции данного термина? Так что как ни крути, но суть одна: все, в том числе Афанасий Александрийский, пошли по пути изменения первоначальной никейской веры 325 года. Что же касается слов Гарнака, о том, что Афанасий истолковал термин единосущие в смысле равносущия и тем самым фактически отверг никейский термин, то для нас важно подчеркнуть следующее: как бы ни истолковывал Афанасий никейский термин единосущие, очевидно, что это истолкование было ни чем иным как изменением веры никейского собора 325 года.

Но все это свидетельствует еще об одном существенном моменте. Если Афанасий, этот убежденный никеец, смог отказаться от первоначальной формулировки никейского символа, не свидетельствует ли это о том, что тем самым он дал понять, что само никейское вероопределение далеко от завершенности, а потому оно может и должно быть дополнено, изменено и перетолковано? Ведь если изначальное толкование никейского символа можно впоследствии изменить по одной лишь причине того, чтобы привлечь на свою сторону восточных «отцов», опасающихся именно такого толкования, то не доказывает ли это, что сам никейский символ можно толковать как угодно, сверяясь с потребностью момента, а не с истиной? А если это так, то какие есть основания считать его образцом, сверяясь с которым можно говорить об ортодоксальности или еретичестве той или иной церкви или того или иного церковного деятеля? Не говорит ли все это о том, что в ту далекую эпоху отношение к никейскому символу, даже спустя много десятилетий, было далеко не таким, каким оно является сейчас? 

Кроме того, если мы вспомним слова Афанасия по поводу решения "отцов" Антиохийского собора 363 года, о котором уже упоминалось ранее, а именно "они принимают вид, что исповедуют Никейскую веру. A в действительности отрицают ее, перетолковывая единосущие", то что можно сказать о самом Афанасий? Не перетолковывал ли и он никейскую веру образца 325 года, как об этом свидетельствует Гонсалес в своей книге? Да, пусть толкование термина единосущие "отцами" собора 363 года отличалось от толкования того же термина Афанасием в последнее десятилетие его жизни. Но ведь суть-то осталась та же, как бы кто к этому ни относился и для кого авторитет Афанасия непререкаем. Нужно смотреть правде в глаза, а правда в том, что все, в том числе и Афанасий, изменяли первоначальную формулировку никейской веры, что уже говорит о том, что сама никейская вера Никеи на востоке не считалась раз и навсегда данным образцом ортодоксальности. Вот только кто-то при этом стал считаться еретиком или полуеретиком, а кто-то (тот же Афанасий), продолжал и продолжает считаться ортодоксом. Парадокс? Безусловно. Но даже не это самое поразительное.

Оказывается не Афанасий, изменяя веру Никеи 325 года и по-прежнему считаясь ортодоксом, был последним, кто предпринимал изменение-перетолкование веры 325 года. Оказывается, что даже так называемые великие каппадокийцы, деятельность которых приходится на вторую половину IV века и богословие которых стало образцом веры востока в тринитарной сфере, делали то же самое. И что особенно примечательно, они изменяли не только веру 325 года, но и веру самого Афанасия. Может мы повторится, но у нас сразу возникает вопрос: как с такой легкостью можно менять и саму веру 325 года, считающуюся образцовой, и веру в ее формулировке Афанасием, который был и до сих пор считается ортодоксальным богословом? Разумный ответ только один: это возможно лишь в том случае, когда ни сама вера 325 года, ни какая либо из ее интерпретаций и толкований, в том числе и афанасьевская, не считалась раз и навсегда данной истинной в тот период. Только в то случае, когда и вера Никеи и ее различные толкования являлись лишь одним из возможных вариантов, все становится на свои места. Так что нужно чётко отличать отношение к никейской вере 325 года в наше время, от отношения к ней в первые десятилетия после ее провозглашения. 

А каппадокийцы на самом деле производили изменения. Судите сами. Согласно всего доникейского богословия и даже самого никейского определения и понимания термина единосущие, которое было ему дано на соборе 325 года, эталоном Бога провозглашался Отец, к положению которого теперь с помощью указанного термина пытались подтянуть Сына, провозгласив и его Всемогущим Богом. Тогда как в весь предшествующий период, когда исключительно Отец считался единственным истинным Богом и когда Сын хотя и занимал весьма высокое положение, но не был равен Отцу, то есть не считался Всемогущим Богом, на соборе 325 года вдруг стали считать, что только через то, что Сын единосущен не кому бы то ни было, а Отцу, он и является Всемогущим Богом (вот сама суть и цель введения данного термина). И это понятно, потому что три столетия перед тем церковь только Всевышнего Бога, Отца, считала единственным истинным Богом. И это была аксиома, которую никто не брался оспаривать. Были попытки толкования этого понятия, но никто и никогда не ставил под сомнение, что Бог один и в абсолютном смысле Богом можно назвать только Отца. Но 325 год принес новое богословие, в котором было провозглашено, что отныне и Сын является Всемогущим Богом. Именно потому в никейском вероопределении, как некое толкование термина единосущие, и присутствовало выражение «из сущности Отца», о котором уже упоминалось в этой статье, и которое означало, что только через приобщение Сына к сущности Отца о Сыне можно говорить как о Всемогущим Боге, что было новаторство по сравнению с представлением христиан всего предшествующего трехсотлетнего периода. Но каппадокийцы, как и большинство богословов того периода (как и Афанасий), а также более раннего, не считали себя обязанными следовать во всем букве и смыслу никейского вероопределения 325 года. Творя свое богословие, они решили ввести в оборот существующие еще до них понятия усия и ипостасис. Но тогда как ранее в светской и не только («отец церкви» Иероним) светской литературе эти понятия были практически абсолютно тождественны и писатели использовали их как слова-синонимы, каппадокийцы решили их разграничить чтобы показать, что божественная сущность (усия) в равной степени присуща всем трем ипостасям или лицам, которые и составляют троицу. Теперь, по их представлениям, божественная сущность является прерогативой не одного лишь Отца, единосущие или приобщение к сущности которого и Сына делает Всемогущим Богом, но всех трех лиц. Но подчеркнем еще раз, в ранний период и даже в IV веке эти понятия были тождественны. Вот как об этом сообщает Болотов в книге «Учение Оригена о Святой Троице»: «Употребление слова οὐσία (усия) в греческой литературе до IV в. вообще подвержено было колебаниям, и его различие от слова ὑπόστασις (ипостасис) вне церковной письменности посленикейского периода было неуловимо даже для современников». Каппадокийцы же первыми разграничили их, тем самым став новаторами в богословии, такими же как и те, кто в 325 году предложил термин единосущие и толкование к нему. 

Показалось ли данное рассуждение вам сложным? Тогда мы остановимся, чтобы обратить внимание на последствие такого изменения никейской веры. Дадим слово уже упомянутым историкам. Карташев в своей книге пишет: "По Афанасию, следовало бы выражаться о единосущии и µονούσιος или ταυτούσιος. Для Каппадокийцев, конечно, теперь стало невозможным и никейское выражение "εκ της ουσιας του Πατρος — из сущности Отца". Так как усиа (сущность) у Отца, Сына и Духа та же самая, то это звучало бы абсурдно, что рожденный из сущности Отца рожден в то же время из своей собственной сущности, ибо сущность не есть принадлежность Одного лишь Отца. Она есть принадлежность всех Трех". Или слова Поснова: "В связи с этим слово “ομοουσιος” получило у них несколько иное значение, чем у св. Афанасия. У последнего вследствие отождествления всей сущности Божьей с одним Отцом, термин ομοουσιος может быть понят в смысле ταυτοουσιος. Каппадокийцы же, обозначив словом ουσια единое Божество, проявляющееся в трех лицах, а термином υποστασις — те личные отличительные свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие, установили, что сущность Божества принадлежит в равной степени всем трем лицам Божества, а не выражается только в одном Отце и в одинаковой мере и полноте находится в обладании каждой ипостаси. Слово “ομοουσιος” получило свое истинное и надлежащее значение. Однако, для новоникейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия εκ της ουσιας του Πατρος. Раз признано, что ουσια есть обозначение Божественного существа, присущего в равной степени всем трем ипостасям, то все они одинаково происходят εκ της ουσιας, но не του πατρος (Отца), а του Θεου (Бога)". Мы не будем вдаваться в богословский анализ взглядов каппадокийцев, и тем более не будем оценивать его с точки зрения его истинности или ложности, наша задача иная. Хотим обратить внимание лишь на то, что данные восточные иерархи, признанные на востоке образцами ортодоксальных богословов, с легкостью изменяли как взгляды другого "ортодоксального" богослова, каким считается Афанасий Александрийский, так и вероопределение образца 325 года. Ведь Поснов подчеркивает, что "слово “ομοουσιος” получило у них несколько иное значение, чем у св. Афанасия", то есть фактически они изменили смысл термина единосущие, как его толковал Афанасий. И это еще бы ничего, так как Афанасий хотя и считается ортодоксальным богословом, он еще не составляет полноту церкви. Поражает то, что каппадокийцы, творя свое богословие, фактически пошли против той самой полноты церкви, изменив веру «отцов» всеимперского собора 325 года. Ведь если в 325 году выражение "из сущности Отца" считалось важным и истинным и потому нашло свое отражение в никейском вероопределении, то каппадокийцы, разработавшие новое богословие, в котором этому выражению не было места, с легкостью от него отказались. Ведь оставь они выражение "из сущности Отца" при введенной ими точке зрения, что божественная сущность принадлежит не только Отцу, а всем трем лицам троицы, то получится тот абсурдный вывод, о котором говорят историки и который заключается, что в раной степени можно сказать, что и Сын из своей же сущности, так как усия-то одна на всех. Более того, придальнейшем ходе мысли можно прийти к выводу, что и Отец из сущности Сына, так как усия-то одна на всех. Дальнейшие выводы предоставляем сделать нашим читателям. Но чтобы избежать всех этих несуразностей следует никейское выражение «из сущности Отца» отвергнуть, что и было сделано. Разве все это не свидетельствует о том, что никакое вероопределение, даже никейское, принятое всей полнотой церкви, не считалось образцом ортодоксальности? Разве «отцы», используя его, использовали не его внешнюю форму и тот факт, что оно было принято на первом в истории всеимперском церковном соборе, в остальном чувствуя свободу толковать его, сообразуясь с требованием минуты? Разве не говорит это о том, что по-прежнему происходило изменение-перетолкование никейском веры 325 года и каждый, "отцы" антиохийского собора 363 года, Афанасий Александрийский, каппадокийцы (и этот список далеко не полный), считал себя вправе внести в это свою лепту? Ответ очевиден, и пытаться утверждать обратное свидетельствует либо о недостаточной компетенции, либо о нежелании разобраться в сути, либо в желании остаться при собственном мнении.
И все это имело далеко идущие последствия.

Константинопольский собор 381 года

Небольшой экскурс в историю

Но перед тем как продолжить, давайте немного отвлечемся и увидим, что же собой представлял собственно Константинопольский собор 381 года, на котором, по мнению Болотова и согласного с ним Поснова Никео-Константинопольский символ веры «по меньшей мере был признан… как собственный памятник Собора», тогда как по мнению Гарнака, данный собор не являлся тем, на котором данный символ веры был выработан или только принят как собственный?

Данный собор был задуман императором Феодосием I исключительно как восточный. Тогда как на остальные соборы, впоследствии получившие статус вселенских, были приглашаемы представители всех церквей, на собор 381 года в Константинополе не был приглашен ни один представитель невосточной части церкви, даже римский епископ Дамас. И это весьма примечательно, так как созвучно с мнением Адольфа Гарнака о том, что Феодосий не хотел применять к восточной церкви каких бы то ни было масштабов запада, для чего ему не было никаких резонов приглашать западных иерархов на свой местный собор. Более того, ставя задачи перед «отцами» собора 381 года, светская власть ни словом не обмолвилась о необходимости выработки веры. Более того, император Феодосий I, в изданном указе о созыве собора особо подчеркнул, что он запрещает какие бы то ни было  споры о вере. Единственными целями данного собора были цели административные: замещение константинопольской кафедры выгодным восточному императорскому двору человеком и повышение статуса этой же кафедры до положения второй среди всех церквей империи, что хотя и было направлено против епископа Александрии, но невольно вызывало конфликт константинопольского епископа с епископом Рима. А если речь и шла о вере, то лишь в такой форме: «Вера трехсот семнадцати отцов собравшихся в Никее Вифинской да не отменяется, но да пребывает господствующею; и да предается анафеме всякая ересь», то есть была лишь подтверждена никейская вера. Единственный намек на вероучительные вопросы, обсуждавшиеся на данном соборе, содержится в сокращенных определениях, которые «отцы» собора 9 июня 381 года предоставили на утверждение императора. Возможно, но не доказано окончательно, что эти же сокращенные определения имеются в виду, когда «отцы» собора 383 года в своем послании в Рим говорят о «пространном изложении веры и письменном анафематствовании возникших недавно ересей». Но чего-то более конкретного, а тем более утверждать, что собор 381 года принял новое вероопределение, нет веских оснований. Так что скорее всего следует остановиться на точке зрения, как наиболее обоснованной, что «отцы» собора 381 года ограничились лишь подтверждением веры 325 года. И было бы странно, если бы собор 381 года, так четко подчеркнувший приверженность никейскому вероизложению, тут же приступил к выработке и формулировке нового вероизложения, хотя при той частоте изменений-перетолкований, которым подвергалось никейское вероопределение 325 года, этого нельзя сбрасывать со счетов. Но это если и может служить доказательством того, что Никео-Константинопольский символ веры возник на соборе 381 года, то лишь косвенным, таким же из ряда косвенных доказательств, которые приводит в связи с данным символом Карташев, о позиции которого речь будет ниже. К тому же данный собор критиковался западными «отцами» как местный. Но при этом никто на западе не упрекнул Константинопольский собор в том, что он издал новый символ веры (тем более такой, который, как мы увидели, существенно изменял никейскую веру в ее западном толковании), что безусловно имело бы место, если бы собор 381 года такое сделал. Кроме того, вплоть до Халкидонского собора 451 года Никео-Константинопольский символ веры озвучен не был. Его не было даже на признанном вселенским Эфесском соборе 431 года. И когда у участников этого собора спрашивали о вере, они цитировали лишь никейский символ, ни разу не упомянув символ Никео-Константинопольский. А это весьма примечательно, поскольку хорошо известно, что в результате собора 431 года произошел разрыв отношений между Александрией и Антиохией. И замечательно во всем этом то, что не признавшие Эфесский собор антиохийцы, прозванные «восточными», ни разу не упрекнули «отцов» собора 431 года в том, что они вводят новую веру. А ведь одним из постановлений данного собора было следующее: «Не позволять никому ни произносить, ни писать, ни сочинять иную веру, кроме определенной отцами, сошедшимися в Никее». Но никто из антиохийцев, не признавших собор 431 года, не возразил против этого, тем самым дав понять, что Никео-Константинопольский символ веры, если и был, не считался обязательным для употребления и тем более не считался таким же важным, как никейский. А значит, что как Антиохия, так и Александрия, которую уполномочил на собор в Эфесе Рим, то есть запад, были единодушны в том, что есть лишь одна веры, а именно никейская 325 года. Из вышесказанного сказанного напрашивается вывод, что в вопросе о выработке догмата о троице на Константинопольском соборе 381 года скорее прав Гарнак, который утверждал, что «[Никео-Константинопольский] Символ… не принадлежит этому собору», чем Поснов, который приводя мнение Болотова о том, что символ веры 381 года «по меньшей мере был признан Константинопольским Собором, как собственный памятник Собора», допускал появление Никео-Константинопольского символа веры или его принятие собора 381 года.

Несколько особняком стоит на этот счет мнение историка А.В. Карташева, который в труде «Вселенские соборы» пытался с помощью косвенных доводов доказать, что Никео-Константинопольский символ веры является результатом деятельности Константинопольского собора 381 года. Одни его доводы могут показаться заслуживающими доверия, другие можно поставить под сомнение. Единственное что можно утверждать, что Никео-Константинопольский символ веры не мог появиться внезапно, он был результатом долгого развития, в нем отразились мнения отдельных церковных иерархов и местных церквей того периода. Само развитие данного символа было постепенным и есть большие сомнения, что именно Константинопольский собор 381 года был тем собором, на котором он возник, поскольку те косвенные доказательства, которые приводит А.В. Карташев, могут указывать лишь на приблизительное время и место постепенного появления данного символа. В конце IV века происходило увеличение количества символов веры восточных церквей, так что нет ничего удивительного в том, что и символ веры, ставший известным под именем Никео-Константинопольского, тоже возник в указанную эпоху. Вот только нет достаточных оснований связывать его с деятельностью собора в Константинополе в 381 году. А если и появляется данный символ или его отдельные части, то либо в виде механического добавления к тексту «Анкората» (написано в 374 году) Эпифания Кипрского, но не принадлежащему ему изначально, либо в произведениях церковных деятелей тех или иных местных церквей. Но примечательно то, что даже если данный символ веры и был, он не признавался единственным, выражающим догмат о троице, которому нужно было следовать, поэтому и не удивительно, что на соборе 431 года в Эфесе о нем еще нет упоминания и он не приводится в связь с собором 381 года.

Все это тем более интересно, что даже А.В. Карташев, заметив, что «[Никео-Константинопольский] начал свое вселенское бытие в лоне этого собора», вынужден признать: «Лишь спустя ряд столетий было бесспорно признано вселенское достоинство как самого II Константинопольского собора 381 г., так и связываемого с ним ныне символа веры... Но обстоятельства его рождения до сих пор остаются (и, по-видимому, навсегда останутся) точно и протокольно неясными…Символ этот довольно рано (VI в.) приобрел на практике, без всякой формальной санкции, название Никео-Цареградского. Таким названием внушалась мысль, будто он издан II Вселенским собором, на что собор этот не был уполномочен. Ни самим собором (381 г.) и никем из его участников и современников этот символ веры II собору не приписывался». И добавляет: «В специальной литературе эта отрицательная сторона выяснена неопровержимо».

Правда, существует другой подход при решении вопроса о принадлежности Никео-Константинопольского символа веры собору 381 года. Заключается он в том, что собор 381 года принял уже готовый на тот момент символ веры одной из восточных поместных церквей. Если это так, тогда формально можно утверждать, что нет никаких препятствий называть данный символ веры символом Константинопольского собора 381 года. Такого взгляда в большей или меньшей степени придерживались Болотов, Поснов, Карташев и, как кажется Гарнак. Так, Поснов сообщает, что признание «отцами» собора 451 года в Халкидоне данного символа веры за символ собора 381 года «говорит ясно, по мнению Болотова (Лекции IV, 115), что называть наш символ верою 150-ти отцов были вполне твердые основания, что он по меньшей мере был признан Константинопольским Собором, как собственный памятник Собора». 

На первый взгляд может показаться, что для данной точки зрения есть достаточные основания. Так Гарнак в своей книге, рассматривая вопрос о том, как получилось, что собору 381 года был приписан символ, который на данном соборе не возник, пишет: «Символ, который с 450 года на Востоке и приблизительно с 530 года на Западе стал считаться символом этого собора, приобрел в церкви огромный авторитет и вытеснил никейский, — не принадлежит этому собору, который лишь по недоразумению впоследствии приобрел значение вселенского. Так называемый Константинопольский символ древнее его; это символ, употреблявшийся при крещении в Иерусалиме, составленный, вероятно, вскоре после 362 года Кириллом (согласно Kunze, «Das nic.-konst. Symbol», 1898, Нектарием), когда он перешел от формулы homoiusios к homousios. В нем нет слов «ek tes usias tu patros» [из сущности Отца]; он содержит формулу о Святом Духе, не соответствующую ортодоксальному учению, и обходит спорный вопрос. Как он попал в акты собора (благодаря Кириллу? Нектарию? Епифанию?), совершенно непонятно… На Востоке, действительно, под внешней формой учения о единосущии придерживались учения, близкого в омеусианизму, считающегося до сих пор ортодоксальным во всех церквах». Итак, Гарнак, считавший, что символ веры, который «не принадлежит этому [Константинопольскому] собору» и «совершенно непонятно» как попавший в «акты [Константинопольского 381 года] собора», изначально применялся иерусалимской церковью и возник чуть позже 362 года, то есть попал в акты соборных заседаний 381 года со стороны. А вот слова Карташева, который приводит несколько гипотез появления Никео-Константинопольского символа веры, среди которых и гипотеза, созвучная с мнением Гарнака: «Когда на Константинопольском соборе 381 г. устрояли мир церковный для Востока и проверяли православие отдельных групп и лиц, то известно, что признали православие, в частности, и Кирилла Иерусалимского. Каким образом? Вероятно, через прочтение исповедания веры. Вот с этой целью Кирилл и прочитал свой Иерусалимский символ веры, по которому он вел свои катехизические поучения. Это был текст по букве почти в точности совпадающий с нашим привычным символом веры. Прочитанный Кириллом символ связался с материалами II Вселенского Константинопольского собора 381 г. и был вписан в его деяния». Конечно, данный историк приводит иные, кроме иерусалимской церкви, источники влияния, как впрочем и Гарнак, но что такие влияния были для него почти бесспорно. Так что и Карташев придерживался мнения, что символ веры, озвученный на соборе 381 года и затем «вписанный в его деяния», является символом веры иерусалимской или какой-то иной восточной церкви. И если уж говорить о палестинском влиянии на появление так называемого Никео-Константинопольского символа веры, то оба историка сходятся в том, что иерусалимский символ веры существовал до начала работы Константинопольского собора 381 года, так что с хронологической точки зрения нет препятствий считать, что символ веры, возникший после 362 года в иерусалимской церкви, мог быть принят Константинопольским собором в 381 году. Но все же этого еще мало для того, чтобы принять точку зрения о том, что символ веры иерусалимской церкви был принят собором 381 года как его собственный и был вписан в деяния этого собора, тем более, что оба историка сходятся на том, что невозможно узнать то, как данный символ веры впоследствии распространялся. Факт, что так могло быть не говорит еще о том, что так и было на самом деле. Уж слишком ясно Карташев дал понять, что «в специальной литературе эта отрицательная сторона [невозможности приписать Никео-Константинопольский символ веры собору 381 года] выяснена неопровержимо», а Поснов, что «следы его (Никео-Константинопольского символа веры) в деяниях  рассматриваемого  Собора не сохранились». 

На самом деле от того будем ли мы рассматривать вопрос о Никео-Константинопольском символе веры с точки зрения того мог ли он появиться в результате специальных соборных заседаний, или с точки зрения простого его принятия «отцами» собора 381 года со стороны, ничего не изменится, поскольку «в специальной литературе эта отрицательная сторона выяснена неопровержимо», и касается она сути, то есть доказывает, что (выражаясь словами Карташева) «обстоятельства его рождения до сих пор остаются (и, по-видимому, навсегда останутся) точно и протокольно неясными… Ни самим собором (381 г.) и никем из его участников и современников этот символ веры II собору не приписывался». Так что «отцы» собора 381 года не могли даже со стороны его принять (от той же иерусалимской церкви), поскольку «ни самим собором (381 г.) и никем из его участников и современников этот символ веры II собору не приписывался», то есть сами «отцы» собора не знали о его существовании и тем более не рассматривали какой-либо из многочисленных символов восточных поместных церквей как единственно истинный. Они могли потребовать исповедания веры от того или иного церковного иерарха, но чтобы придать одному символу непререкаемый авторитет и обязать следовать только ему кажется нет никаких оснований. Отдельный/отдельные символы веры могли лучше или хуже выражать церковную веру востока, не более того. Большего и не могло быть в ту неспокойную эпоху постоянных изменений веры. И как уже указывалось, «западные епископы… критиковали Константинопольский собор 381 г… но придираясь к нему во всем, «западные» не упрекнули его ни в умалении, ни в изменении Никейского вероопределения. А какой вопль негодования подняли бы римляне, если бы… из Константинополя вдруг вышел какой-то новый символ веры!» (Карташев. «Вселенские Соборы»).

И здесь мы снова возвращаемся ко всем тем неувязкам с множеством доказательств против точки зрения, будто собор 381 года выработал или просто утвердил Никео-Константинопольский символ веры, и все эти неувязки как-то следует объяснить. Помимо всего уже сказанного ранее, как быть с тем, что четыре канона, выработанные на данном соборе, были сразу и безоговорочно приняты как результат работы этого собора, что ни у кого не вызывало и  не вызывает ни малейших сомнений, тогда как такой архиважный вопрос как вопрос веры канул в лету и до сих пор нет убедительных данных, что Никео-Константинопольский символ веры был выработан собором 381 года или хотя бы принят им со стороны? Более того, если Никео-Константинопольский символ веры «по меньшей мере был признан Константинопольским Собором, как собственный памятник Собора», почему до его первого упоминания в таковом статусе даже на востоке, прошло семьдесят лет? Да что там в статусе принадлежащего собору 381 года, если он вообще умалчивается напротяжении всех этих семьдесят лет, и потом вдруг всплывает на соборе 451 года? Где он был до этого? «Но ведь не могли же «отцы» собора 451 года на пустом месте провозгласить данный символ веры верой «отцов» собора 381 года. Значит для этого были основания» - скажет кто-то. Возможно и так. Но здесь следует правильно расставить акценты. Действительно, следы указанного символа веры на востоке до 451 года есть, например,  в псевдоэпиграфе Афанасия «Диалог о святой троице» и в произведениях Нила Синайского (умер в 430 году). Но нет достаточных оснований считать, что цитируемые у них фразы из символа, позже известного под именем Никео-Константинопольского, были связываемы именно с символом, принятым на Константинопольском соборе 381 года. Такие цитаты у отдельных восточных «отцов» могли иметь место, как могло иметь место и имело место то, то далеко не у всех такие цитаты были, но нет оснований считать, что авторы цитировали именно из символа, принято на соборе 381 года. Со временем, по мере развития и углубления восточного богословия такое цитирование могло быть все более частым, поскольку восточные «отцы» могли цитировать отрывки как такие, которые совпадали с их богословскими взглядами, не более того. Более того, со временем восточные «отцы» могли цитируемые отрывки из символа веры все чаще отождествлять с Константинопольским собором 381 года. Но важно помнить, что такой ситуация бы не изначально, а лишь спустя десятилетия, когда восточное богословие определилось, такое цитирование вполне могло превратиться в цитирование именно из символа веры, принятого на соборе 381 года. Но, повторимся, это произошло далеко не сразу, поскольку слишком серьезны свидетельства против того, чтобы Никео-Константинопольский символ веры изначально связывать с собором 381 года, чтобы можно было закрыть на них глаза. Он мог иметь место как один из многочисленных символов веры, циркулирующих на востоке, он мог быть озвучен на самом соборе 381 года, его отдельные выражения могли импонировать той или иной части восточных «отцов», он мог со временем распространяться на востоке, особенно в ходе изменений восточного богословия, но приписывать его изначально собору 381 года оснований нет.

Конечно, вполне возможно (хотя это всего лишь предположение), что данный символ веры, зачитанный на соборе 381 года, и после данного собора продолжал считаться символом веры одной из восточных церквей, иерусалимской, кипрской или какой-то еще. Но считать, будто после этого он стал считаться символом веры, принятым Константинопольским собором 381 года нет оснований. Как уже было сказано, в тот период было очень много всевозможных символов веры отдельных поместных церквей, что очень утрудняет идентификацию того или иного символа веры как прототипа Никео-Константинопольского. Недаром тот же Карташев помимо палестинской гипотезы происхождения Никео-Константинопольского символа веры привел и другие в том числе кипрскую и тарсийскую, и добавил: «обстоятельства его рождения до сих пор остаются (и, по-видимому, навсегда останутся) точно и протокольно неясными», а Гарнак честно признался: «Как он попал в акты собора (благодаря Кириллу? Нектарию? Епифанию?), совершенно непонятно». К тому же трудно отделаться от впечатления, что мнение Болотова и Поснова, сводящееся к тому, что так называемый Никео-Константинопольский символ веры «по меньшей мере был признан Константинопольским Собором, как собственный памятник Собора», имеет цель несколько примирить огромное множество доказательств того, что Никео-Контантинопольский символ веры не мог возникнуть на соборе 381 года, с тем мнение, принятом в данное время, особенно в среде церковной исторической науки, будто данный символ веры есть все основания считать таким, который или возник или хотя бы был принят на соборе в Константинополе в 381 году. Трудно отделаться от впечатления, что целью здесь служит желание несколько сгладив неприятный диссонанс между большим количеством доказательств против с незначительным количеством косвенных данных за. Но впечатления не являются предметом исторических исследований, так что оставляем это на суд наших читателей. А сами возвращаемся к поднятому вопросу. И вспомним слова Карташева о том, «не мог собор против арианства 381 г. вычеркнуть из никейского текста как якобы лишние и ничего не говорящие слова: «Бог от Бога» и «из сущности Отца», и его же слова о том, что «собор 381 г., так подчеркнуто провозглашал никейскую веру, что без оговорки тут же издать издать новый, пусть и очень удачный, символ веры не мог». Все они указывают на то, что так называемый Никео-Константинопольский символ веры не мог быть ни продуктом собора 381 года ни тем, который был лишь извне принят данным собором и спустя время стал неразрывно связан с собором 381 года. Не мог данный символ веры, даже если он и был зачитан отдельными участниками собора 381 года, быть принят в качестве вероопределения данного собора, уж очень явно он шел вразрез с никейским символом веры, приверженность которому задекларировали «отцы» собора 381 года, а внеси «отцы» собора 381 года данный символ веры в постановления собора им не удалось бы избежать упрека со стороны западных в том, что они изменили веру Никеи 325 года. Он мог понравится восточным иерархам в качестве близкого их собственным богословским взглядам, но это уже другое дело, о чем речь будет ниже. 

Но все же факт заключается в том, что этот символ веры был позднее признан и приписан Константинопольскому собору 381 года. Судя по сложившимся на востоке обстоятельствам, существовали факторы, которые облегчали движение восточных «отцов» в направлении принятия одного из местных символов веры в качестве образца. Здесь мы продолжаем рассматривать точку зрения о том, что один из символов веры отдельной восточной поместной церкви, палестинской или какой-то другой, в конце концов стал тем, что сейчас известно под названием Никео-Константинопольский символ веры. Вполне возможно, что идеи какого-то из восточных символов веры были приняты за образец для выражения веры большинства восточных церквей. Мы помним, что вера восточной церкви, которая до 60-ых годов IV века в своем подавляющем большинстве выступала против веры Никеи 325 года, отличалась от веры западной церкви, которая безоговорочно принимала никейское толкование термина единосущие. Мы помним, что даже начиная с 362 года, когда наметилось сближение между восточной и западной церквами, вера восточных «отцов» отличалась от веры запада, потому Гарнак и был вынужден констатировать, что «на Востоке, действительно, под внешней формой учения о единосущии придерживались учения, близкого в омеусианизму, считающегося до сих пор ортодоксальным во всех церквах». Мы также помним, что император Феодосий, ревностный последователь западного толкования никейского символа, буквально за год, будучи движим политическими соображениями, поменял свою религиозную ориентацию и принял восточное богословие как образец для своей части империи. Так что восточная церковь и светская власть просто не могли принять в качестве образца западную веру или западное толкование никейского вероопределения. Максимум что могло иметь место, это принятие словесного выражения Никеи в условиях, когда принятие именно этого вероопределения было непременным условием сближения востока и запада. 

И возникает вполне закономерный вопрос: не потому ли иерусалимский или какой-то другой (это не суть важно) символ веры одной из восточных поместных церквей стал тем, который впоследствии, спустя десятилетия, задним числом был приписан Константинопольскому собору 381 года и получил название Никео-Константинопольского символа веры? Не потому ли, по словам Гарнака, «в нем нет слов «ek tes usias tu patros» [из сущности Отца]; он содержит формулу о Святом Духе, не соответствующую ортодоксальному учению, и обходит спорный вопрос», что он соответствовал вере востока, который «под внешней формой учения о единосущии придерживался учения, близкого в омеусианизму», принятому на востоке? Это несколько смещает временные рамки возникновения богословия каппадокийцев и побуждает смотреть на них как на не очень-то и оригинальных богословов, которые лишь понимали значение времени и в согласии с ним творили свои догматы, еще очень далекие от завершения и вызывающие у многих неприятие. Но кажется, что мы можем с большой долей вероятности утверждать, что один из восточных символов веры был принят восточным большинством «отцов» по причине того, что он, во-первых, отличался от западных с их старым толкованием никейского единосущия, и во-вторых, в большей степени чем остальные отражал веру этого восточного большинства. Но до наименования этого импонирующего большинству восточных «отцов» символа веры верой собора 381 года, названного впоследствии вселенским, было еще очень далеко. Вот почему понадобились целые семьдесят лет, то есть время жизни целого поколения, чтобы «отцы» такого же восточного собора в Халкидоне 451 года, назвали указанное вероопределение верой 150-ти «отцов» собора 381 года. И вот почему понадобилось еще больше времени для того, чтобы через приобретение собором 381 года статуса вселенского это вероопределение получило статус веры вселенской церкви. Говорить же о том, что данный символ веры был выработан или даже о том, что он попросту был принят собором 381 года в Константинополе нет оснований. 

Но для нас все это интересно еще и потому, что лишний раз доказывает, что на востоке в течении всего IV века происходило изменение веры, а если быть более конкретным, то изменение веры всеимперского собора 325 года в Никее. И изменение это было массовым. Более того, все больше и больше восточных церквей и иерархов в выражении своей веры лишь прикрывались никейским вероизложением, ставшим теперь обязательным для всех на востоке, на деле же перетолковывая его. 

Итак, мы выяснили, что символ веры, ставший впоследствии известным под именем Нике-Константинополького, есть основания считать символом одной из восточных поместных церквей. И кажется, что он не стал бы таковым, если бы не соответствовал направлению движения восточного богословия того периода, движения, направленного на перетолкование никейской веры в согласии с восточными богословскими представлениями. Мы уже привели немало примеров того, как восточные иерархи, беря за основу никейское вероопределение, придавали ему значение, близкое восточным представлениям. Рассмотрим еще один. По словам Гарнака символ веры, впоследствии ставший носить имя Никео-Константинопольского, возник вскоре после 362 года в иерусалимской церкви и им пользовался Кирилл Иерусалимский, «когда он перешел от формулы homoiusios [подобосущие] к homousios [единосущие]». Об использовании данного символа веры Кириллом Иерусалимским сообщает и Карташев. А переход Кирилла Иерусалимского «от формулы homoiusios [подобосущие] к homousios [единосущие]» и есть перетолкование. Выше, когда речь шла об Антиохийском соборе 363 года и взглядах Афанасия Александрийского в последние десять лет его жизни, мы увидели, как шло перетолкование именно термина единосущие и как осуществлялись попытки истолковать единосущие в качестве подобосущия. Получается, что и Кирилл Иерусалимский, как восточный иерарх, двигался в том же направлении. Но вот что поразительно.  Богословские взгляды Кирилла Иерусалимского, как и многих его современников на востоке (того же Афанасия), пережили два периода своего развития. Вспомним слова Спасского о взглядах Кирилла в период после Никейского собора 325 года: «Наглядным, даже поразительным доказательством этого пренебрежения никейским символом на Востоке служат уже известные нам огласительные поучения Кирилла Иерусалимского, изданные приблизительно около 348-го года. В основу своего катехизиса веры Кирилл полагает не символ, составленный в Никее, а крещальный символ своей иерусалимской церкви и — что особенно важно — даже в тех местах, где местный символ оказывался недостаточным для полного выражения веры, как, например, в учении о Божестве Сына Божия, он обращается не к никейскому изложению, а к εκτεσις   μακρόστιχος — многострочному символу и так называемой датированной веры». Итак, на первом этапе своего богословского развития Кирилл Иерусалимский пренебрегает никейским символом и термином единосущие по крайней мере до 348 года. Для него никейской веры попросту не существует. Чем же он пользуется? Символом веры своей церкви, а в этом символе, по словам Гарнака, используется не никейский термин единосущие, а привычный и распространенный в тот период на востоке термин подобосущие. Так что Кирилл Иерусалимский верит не так, как это было принято в Никее в 325 году и делает это по словам Спасского до 348 года. Далее уже Гарнак сообщает, что символ, позднее ставший известным как Никео-Константинопольский, возник вскоре после 362 года в Иерусалимской церкви и был использован Кириллом Иерусалимски, который «перешел от формулы homoiusios [подобосущие] к homousios [единосущие]». Это же подтверждает и Карташев, когда пишет, что Кирилл Иерусалимский проводил свои «катехизические поучения» по символу, прочитанному им впоследствии на соборе 381 года, который отличался от никейского символа веры. Получается, что начиная с 325 года Кирилл Иерусалимский пользовался символом веры своей церкви, в котором не было места термину единосущие, но было, по всей вероятности, место термину подобосущие. Теперь же мы видим поворот на 180 градусов: вместо своего более раннего символа веры с термином подобосущие он использует символ веры с термином единосущие. Почему? Ответом может служить факт смены вектора церковной политики востока с 362 года. Чем примечательна эта дата? Тем, что в том году прошел Александрийский собор, на котором произошел поворот восточного богословия в сторону принятия никейского символа с термином единосущие, правда в ином его толковании, о чем уже неоднократно шла речь в этой статье. Именно по этой причине Кирилл Иерусалимский меняет привычный для себя термин подобосущие на термин единосущие, придавая ему несколько иной, провосточный смысл. Именно с этого года стало формироваться то новое восточное богословие, которое приняв словесную формулу никейского символа 325 года, наполнило его своим содержанием, отличным от западного. И именно в фарватере этого богословия идет Кирилл Иерусалимский, который до того попросту игнорировал никейский символ веры 325 года с термином единосущие и выражением «из сущности Отца» в их западном толковании. Получается, что Кирилл Иерусалимский с момента собора 325 года отвергавший никейское вероопределение, делавший это и в 348 году и вплоть до 362 года, неожиданно или ожидаемо меняет свое отношение и принимает никейский символ с его термином единосущие. Но делает он это не потому, что убедился в истинности западного толкования данного термина, существующего с 325 года (скорее даже наоборот, убедясь в ложности западного толкования никейского символа), а потому, что произошел поворот в церковной политике востока, нацеленной на сближение з западом, и потому, что развитие восточного богословия обещает быть таким, которое не будет слепо копировать западные образцы. Конечно, это несколько иной подход, чем у того же Афанасия, который всегда придерживался никейского единосущия, но на выходе получилось одно и то же: и Афанасий и Кирилл, как восточные богословы, в конце концов пришли к термину подобосущие. Афанасий убеждал восточных принять термин единосущие в смысле подобосущия, а Кирилл учил в церкви никейскому единосущию в смысле подобосущия. Двигаясь далее, мы можем заметить, что такие восточные богословы как каппадокийцы, не стояли на месте. Развивая далее восточное богословие, которое мы уже описали, они выступили и против термина подобосущие, как об этом сообщает в своей книге Карташев. Таким образом мы видим, что развитие догматов на востоке не стояло на месте, а шло непрерывное их перетолкование. 

Теперь самое время уделить внимание выражению «из сущности Отца», которого нет в символе, который приписывается иерусалимской церкви, и которым пользовался ее предстоятель Кирилл. Получается, что важное в 325 году выражение «из сущности Отца» и продолжающее быть и дальше важным на западе, который безоговорочно и в полном объеме принимает никейское вероопределение, для Кирилла Иерусалимского вскоре после 362 года по-прежнему не является важным, почему Кирилл и не вносит его в свой символ. Получается, что следуя духу времени, то есть политике на сближение с западом, он делает лишь пол шага, принимая термин единосущие, но отвергая выражение «из сущности Отца». Разве это не доказательство того, что происходило перетолкование никейского символа образца 325 года, если с такой легкостью Кирилл отказался вносить в символ своей церкви фразу «из сущности Отца», которая в 325 году была архиважна (а она действительно была важна, поскольку была как бы толкованием термина единосущие, и вводящие ее похоже боялись, что не будь этой фразы, сам термин единосущие откажется недостаточным, чтобы победить Ария и его сторонников)? Так что Кирилл, не принимавший никейского единосущия до 362 года, а теперь принявший его, принял его только в собственно толковании, без фразы «из сущности Отца». Вот и получается, что Кирилл Иерусалимский, издав свое вероопределение, в котором в духе изменений времени был вписан термин единосущие, но исключено выражение «из сущности Отца», фактически изменил никейскую веру 325 года, для которой последняя фраза была очень важна. Так что говорить о том, что на востоке было безоговорочное принятие никейской веры не приходится. В том же направлении двигались и каппадокийцы, которые, творя свое богословие, приходят к такому как и Кирилл Иерусалимский выводу о ненужности выражения «из сущности Отца», что и было опущено в так называемом Никео-Константинопольском символе веры. 

Соответствовало ли это богословским представлениям большинства «отцов» на востоке? Вполне может быть, иначе трудно себе представить как непопулярное богословие могло бы утвердиться, ведь есть же пример того, как вплоть до начала 60-ых годов никейская вера на востоке пришла практически в полное забвение (хотя ситуации отличались, поскольку в период до 60-ых годов и светская власть и традиционное большинство на востоке были против никейской веры, тогда как к началу 80-ых годов светская власть уже поддерживала новое восточное богословие). Но для нас сейчас важно то, что происходило на востоке не что иное как изменение веры. И пусть это изменение поддерживали многие (хотя данные позволяют усомниться в этом), важен сам факт: происходило не что иное как изменение веры, которое приветствовалось и проводилось самими восточными «отцами» при одобрении и прямом влиянии светской власти. О таком изменении можно узнать из косвенных данных о ходе самих соборных заседаний в Константинополе в 381 году. Один из его участников, Григорий Назианзин, так передает атмосферу собора: «Мы как-то свыше меры любезны. Поставили перед алтарем проповедническую кафедру и всем кричим: входи сюда кому любо, хотя бы два или три раза переменил веру. Неблагоразумно привязываться к одной вере». И далее: «Как высокомудры они (участники собора 381 года)! Сладкий и прекрасный источник древней веры… – она преподана в Никее – этот источник веры, как я видел, возмущен был солеными струями учений, какие разливали люди двусмысленные. Держась середины, они принимают всякое мнение. И это было бы еще хорошо, если бы они действительно держались середины, а не предавались явно противной стороне». «Неблагоразумно привязываться к одной вере», источник никейской веры «возмущен был солеными струями учений, какие разливали люди двусмысленные», «предавались явно противной стороне» - вот те настроения, господствовавшие на самом соборе 381 года. Может показаться, что происходящее было прямым нарушением указа императора, запрещающего говорить о вере. Но более вероятным представляется то, что такие дебаты имели место, а такой разброд и шатание не только не привел к изданию новой формулы веры, а привел к еще большей путанице. И в таких условиях, когда «поставили перед алтарем проповедническую кафедру и всем кричим: входи сюда кому любо, хотя бы два или три раза переменил веру», вполне возможно и было обнародование как того символа веры, которого придерживался Кирилл Иерусалимский, так и иных символов веры. Так что говорить, будто какой-то из всевозможных восточных символов, озвученных на соборе 381 года в Константинополе, был взят за образец, вряд ли приходится, поскольку Григорий сетует на то, что мнения, звучащие на соборе, покушались на никейскую веру, что было недопустимо уже хотя бы потому, что собор задекларировал свою приверженность этой вере. Правда тот же Григорий говорит и о том, будто на соборе речь шла и о правильной вере. Вот только, по его словам, большинству присутствующих новатор, предложивший эту веру, не понравился. Какую веру предложил этот новатор (возможно сам Григорий) трудно казать, но примечательно то, что эту веру не приняли, так что говорить, будто на соборе было выработано или хотя бы принято извне новое вероопределение нет оснований. Но факт разговоров о вере зафиксирован, что уже говорит о том, что попытки изменения-перетолкования никейской веры на соборе 381 года имели место. 

И можно сделать вполне резонный вывод: смягченное антизападное направление развития богословия на востоке вело к утверждению своего, несколько отличающегося от западного богословия. Выразилось это в том, что один из восточных символов веры, имевший место в указанный период, был избран в качестве прообраза ортодоксальной веры. Несколько измененный и доработанный поначалу он анонимно признавался и распространялся на востоке, чтобы спустя семьдесят лет быть приписанным Константинопольскому собору 381 года, который еще спустя десятилетия получил статус вселенского, а его вероопределение, ставшее известным под названием Никео-Константинопольского, статус веры вселенской церкви.

Это отступление было необходимо для понимания тех последствий, которые имели место вдальнейшем и которые были результатом того сложного и противоречивого процесса формирования догмата о троице. Так что самое время поговорить о последствиях, от чего мы немного отвлеклись.

Последствия изменения никейской веры 325 года

на соборе 381 года для церковных догматов

М.Э. Поснов, взгляды которого мы уже выяснили, в уже упомянутой книге пишет: «…первый Константинопольский Собор 381 года по своему заданию был только Собором восточной половины Римской империи, а не Вселенским…» И далее: «…следует подчеркнуть отношение первого Константинопольского Собора к символу Никейскому: он внес в него много всяких поправок и изменений, не говоря о дополнениях. Что же вышло? Поместный Собор редактировал, исправлял документ, текст Вселенского Собора».

Итак, историк говорит о том, что поместный собор, каким изначально считался собор в Константинополе 381 года, редактировал, то есть фактически изменял веру вселенского собора, каковым считался собор в Никее 325 года. Может ли такое быть? Безусловно нет, это нонсенс. И тем не менее так оно и было: местный восточный собор изменил веру всеимперского собора.

Еще более поразительно, если вспомнить, что есть больше оснований считать, что Никео-Константинопольский символ веры возник не на соборе 381 года. И если это так (а это более вероятно), тогда создается совершенно поразительная ситуация: символ веры, который возник не на вселенском и даже не на поместном соборе, редактировал, то есть изменял веру всеимперского собора 325 года в Никее.

Какого бы взгляда мы ни придерживались, взгляда Болотова, Поснова и Карташева, которые допускали принятие Константинопольским собором 381 года Нике-Константинопольского символа веры, или мнения Гарнака, который не разделял такого убеждения, суть остается та же: вероопределение, не имеющее статуса вселенского, отредактировало, то есть изменило веру, считающуюся верой вселенского собора.

Как такое может быть? Если исходить из современной ситуации и смотреть на Никейский собор как вселенский с самого начала, мы приходим либо к такому абсурдному выводу: поместный собор редактировал веру вселенского собора, либо к еще более абсурдному выводу: внесоборно возникший символ веры изменил символ вселенского собора. Единственным разумным объяснением может быть то, что восточные иерархи и поддерживающая их светская власть не чувствовали себя связанными какими бы то ни было вероопределениями, даже такими казалось бы авторитетными как никейское. Более того, сам Никейский собор и его символ на востоке не считался вселенским. Иначе как объяснить ту легкость, с которой поместный собор изменял веру собора вселенского? Или как иначе объяснить то, что вероопределение, возникшее вне какого бы то ни было собора, изменило веру вселенского собора в Никее? Только так, что никто не чувствовал себя обязанным следовать каким-либо образцам. Что это было так видно из рассмотренного ранее, когда речь шла о том, что восточные иерархи первоначально выступали против никейской веры, а затем ее перетолковали. Именно перетолковали, то есть они не считали, что вероопределение, какое было выработано в 325 году, является образцом. Не считали они и сам Никейский собор вселенским. И лишь спустя много лет ему был придан статус вселенского на востоке, но уж во всяком случае не раньше того, как никейское вероопределение образца 325 года было перетолковано в восточном смысле, какой и стал верой восточной части церкви, начиная с середины IV века.

Но мы снова отвлеклись. Что же можно сказать о последствиях всего этого? Поснов далее пишет: «Если так, то насколько велика вина Западной Церкви, если она добавила одно слово к символу, составленному в Восточной Церкви на ее Поместном Соборе?!» Мы же, после рассмотренных фактов, скажем еще более откровенно: «Если так, то насколько велика вина Западной Церкви, если она добавила одно слово к символу, составленному в Восточной Церкви вне какого бы то ни было собора?!» Что имеется в виду?

Мы не хотим сказать, что вина восточной церкви больше, чем вина западной или наоборот, предоставляя судить об этом читателям. Мы утверждаем лишь то, что ни одна из церквей, ни восточная, ни западная, не считали, что обязаны следовать однажды принятым догматическим образцам. Каждая из них считала себя вправе вносить изменения в догматы, фактически, изменяя их.

Когда в результате Никейского собора 325 года был принят догмат о единосущии Сына Отцу в его первоначальном смысле, западная церковь приняла его и стала его всячески отстаивать, чего нельзя было сказать о восточных иерархах, которые без должного уяснения сути подписали никейский символ. Когда же они поняли, что данное вероопределение граничит с ересью и противоречит их «консервативным настроениям», они стали всячески выступать против никейской веры. Так что когда в результате жарких дебатов на востоке «отцы» и светская власть не могли и не хотели принять первоначальное толкование никейского символа веры, то на том же востоке попросту изменили веру, издав в 381 году вероопределение, ставшее известным под названием Никео-Константинопольского. А когда в свою очередь запад, ради собственных целей решил спустя многие десятилетия добавить в данный символ веры термин филиокве (именно об этом говорил Поснов в последней приведенной цитате), в результате чего по представлениям западной церкви святой дух исходит не только от Отца, но и от Сына (тогда как восточная церковь осталась при мнении, что святой дух исходит от Отца, но не от, а через Сына), сделано это было без теми смущения. А все почему? Потому что ни одна из сторон не считала своей обязанностью следовать каким-то догматическим образцам. Ни восточные не чувствовали себя обязанными следовать западному толкованию западного термина единосущие, ни западные не чувствовали того же по отношению восточного собора 381 года и его видоизмененного определения. На самом деле в ту эпоху таких образцов не было, они, а значит и связанное с ними понятие ортодоксии, было в стадии становления.

Вот и получается, что последствием всех тех изменений никейской веры 325 года, которые имели место на востоке и которые были закреплены в Никео-Константинопольском символе, стало постоянное изменение церковных догматов, как на востоке, так и на западе. И это было реальностью как до указанных соборов, так и после них еще долгие столетия. Поэтому говорить о какой-то ортодоксальности в тот и даже в более поздний период, не приходится.

И это в действительности было изменением, а не просто уточнением. Ведь если взять эпоху триадологических споров, в результате которых Сын впервые был назван Всемогущим Богом равным Отцу, то именно в эту эпоху возникло обвинение в том, что восточное богословие впало в политеизм. И если разобраться, то становится понятно, что по сути так оно и было. Только с момента провозглашения Сына равным Отцу стало реальностью то, что у христиан появился второй Бог. Кто-то может возразить, что все дело было в недостаточной разработке терминов, что западные оперировали понятием «одна ипостась», тогда как восточные – «три ипостаси», имея в виду одно и то же и лишь смещая акценты в разные стороны, в сторону единства и реальности бытия трех лиц. Но о терминологии, за которой стояли понятия и суть, мы уже говорили, так что это возражение звучит мало убедительно, особенно с точки зрения того периода, которая одна должна нас интересовать, а не с точки зрения современного состояния так называемого ортодоксального богословия. Восточные на самом деле впали в политеизм, когда в 325 году провозгласили Сына Всемогущим Богом и не удосужились при этом объяснить как при христианском монотеизме еще кто-то может быть единственным Всемогущим Богом кроме Отца. Они этого или не заметили, или в пылу спора с Арием просто проигнорировали, а скорее всего потому, что и сами не могли для себя объяснить, как 2=1, и лишь в течении следующих десятилетий, в результате многочисленных споров со своими оппонентами потихоньку нащупывали того богословие, которое затем светская власть обозначила как ортодоксальное. Но результат не заставил себя ждать. Так что дальнейшем, чтобы не стать раскольниками, они были вынуждены буквально на ходу корректировать свои взгляды и вырабатывать новые понятия и термины. Пример тому уже указанный Афанасий Александрийский. Но не только он.

По мере изменения первоначального догмата, когда его приверженцы пытались обосновать как может быть каждая из двух личностей Богом, но при этом остается один Бог, и когда так называемые три каппадокийца развивали свое богословие, в результате чего и святой дух стал считаться Всемогущим Богом, обвинение в политеизме со стороны западных звучало все настойчивее. Вот как об этом заметил Поснов в уже упомянутой книге: «Вот где повод, почему уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме; да и в настоящее время еще возможны подобные упреки. Лоофс, западный богослов, говорит: «Это учение о Троице более заслуживает упрека в тритеизме, чем учение Афанасия в савеллианстве» (Hauck's Realencyklopädie. VII. Art. Greg. Naz). Конечно, замечание Лоофса несправедливо, но оно свидетельствует о том, что не только полной ясности не удалось достигнуть каппадокийцам, но даже они не избежали и поводов к указанным упрекам...» Итак, каппадокийцы, которые наряду с Сыном и святой дух провозгласили Всемогущим Богом, "заслуживают упрек в тритеизме". И нас не введет в заблуждение замечание автора о том, что замечание некоего Лоофса «несправедливо», так как мы прекрасно понимаем, что эти слова Поснова - слова человека, выступающего с тринитарных позиций и судящего о состоянии ортодоксального учения IV века с позиций современного его состояния. Если мы взялись исследовать историю утверждения догмата о троице, то следует исходить из понятий рассматриваемого нами периода. А состояние таково, что в тот период происходило изменение догмата, в тот период отсутствовали более поздние понятия и термины. Так что обвинение в тритеизме было реальностью. Более того, если мы говорим о каппадокийцах, которых Лоофс и другие обвиняли и обвиняют в тритеизме, то следует обратить внимание на одну уловку, которой пользуются в наше время, чтобы реабилитировать трех каппадокийцев. Об этом шла речь, но здесь не будет лишним ее повторить. Считается, что все западное богословие, как менее искушенное в тонкостях слов и понятий, применяемых в выражении веры в троичный догмат, попросту не понимало восточных иерархов с их богатой философской базой. То есть речь идет снова о понятиях, которые восточные якобы прекрасно понимали и толковали, а вот менее искушенный в этом запад не понимал и потому чтобы не впасть в ересь огульно отвергал. Мы уже говорили о том, что все это звучит малоубедительно. И вот тому пример. Иероним, которого чтит вся церковь, особенно западная, и который сделал знаменитый перевод Вульгата, был, что говорится, триязычен. Он в равной степени хорошо владел как латинским, так и греческим и еврейским. И если бы те два термина, заимствованные каппадокийцами (усия и ипостасис) из светской литературы, изначально имели именно те противоположные значения, которые им придали каппадокийцы, неужели он знал бы об этом? Неужели он не увидел бы всю истинность использования этими восточными богословами данных терминов, если бы они в действительности обозначали то, что подразумевали каппадокийцы. Вместо этого Иероним, говоря об усии и ипостасис, до конца своих дней ставил между ними знак равенства, тем самым давая понять, что ни использование каппадокийцами разграничения этих терминов, ни их богословские выводы, сделанные на этом основании, не являются той единственной истиной церкви, приверженность к которой может служить мерилом ортодоксальности. 

Но что такое тритеизм? Это не что иное как триады древних народов, о которых всем хорошо известно. Конечно, «христианская» триада, как она обозначилась в IV веке, была не настолько груба, как у шумеров, ассирийцев, египтян или вавилонян, потому что была облагорожена высокой философией неоплатонизма, считавшейся в ту эпоху верхом научного мышления и понятия которой, в том числе и в области триадологии, были заимствованы «отцами церкви». Так, Карташев, в упомянутой книге пишет: «Будучи сами учеными, Каппадокийцы, в этот синтез постарались ввести и все элементы современной им вершинной для достижений всего эллинизма неоплатонической философии». С этим согласен Спасский и Поснов. Последний приводит конкретные примеры явного заимствования терминов и понятий каппадокийцами из неоплатонической философии. Конечно, при этом можно услышать возражение, что такое заимствование «отцами церкви» неоплатонической философии было на самом деле не заимствованием, а лишь подходящим выражением христианской истины с помощью подходящих, но не противоречащих самой этой истине понятий античной философии. Рассмотрение данного возражения займет много времени и уведет в сторону от нашего предмета. Хотелось бы обратить внимание лишь на то, что данный аргумент далеко не всегда используется церковной апологетикой добросовестным образом. Бывают случаи, когда данные античной философии, якобы заимствованные тем или иным церковным деятелем и использовавшиеся им для выражения порой еретических или полуеретических для «ортодоксальной» церкви идей, отвергалсиь только на том основании, что они противоречили современному состоянию ортодоксального учения или только потому, что этими данными пользовался «отец церкви», впоследствии признанный либо еретиком, либо не вполне право мыслящим. Если же говорить о влиянии неоплатонической философии на развитие церковного учения, вчастности учения о троице, то можно уверенно сказать, что данное направление античной философской мысли не выразило христианскую истину о природе Бога, а исказило его. Уж очень часто представление христиан первых четырех веков о природе Бога изменялось, уж очень много есть свидетельств того, что в первые три века нашей эры представления церкви об Отце, Сыне и святом духе отличались от тех представлений, которые стали формироваться с 325 года н.э. И как ни крути, но суть, которая лежит в основе древних триад, остается та же: немного видоизмененная и онаученная триада предшествующих периодов проникла в церковное учение, став в конце концов догматом о троице. Вот почему даже Поснов был вынужден признать, что «учение о Троице... заслуживает упрека в тритеизме» и что каппадокийцы «не избежали и поводов к указанным упрекам». А если учесть, что во все те десятилетия, пока догмат о троице подвергался изменениям и пока не был освящен древностью, верящие в Сына, а затем и в святого духа как во Всемогущего Бога, подвергались обвинению в многобожии, то становится понятно, что в тот период они подвергались обвинению в том, что вводят языческую триаду в христианство. Так что не правы будут утверждающие, что никто и никогда не упрекал церковное учение о троице, в его общепринятом виде, в языческих корнях. Именно в этом обвиняли верящих в традиционную троицу на протяжении почти всего IV веке, и лишь со временем, когда это учение было дальше изменено, а также освящено временем, об этом обвинении забыли. Но какие бы объяснения ни были придуманы, чтобы избежать обвинений в древнем многобожии и создать видимость приверженности христианскому монотеизму, догмат о троице все же является продуктом древнего политеизма. 

И это не единственное качественное изменение христианского учения в указанную эпоху. Если до того Сын всегда считался тем, кто занимает более низкое положение, который подчинен Отцу и не знает всего (так называемый субстанциональный субординационизм, которого придерживались Ориген, Ириней Лионский и абсолютное большинство «отцов церкви» II и III веков н.э. и который означал, что по природе Сын ниже и подчинен Отцу), то в период IV века, особенно в его второй половине, в результате триадологических споров, все эти и многие другие аспекты, касающиеся природы и положения Сына, были пересмотрены в пользу его абсолютного равенства Отцу. И снова у основания стояли три каппадокийца и некоторые их современники, богословие которых затем и стало той ортодоксией, до сих пор принятой в восточной церкви. Именно с того периода взял свое начало так называемый ипостасированный субординационизм, который говорит о том, что внутри божественной триады еще сохраняется некий субординационизм или подчинение, но по божественной сущности (усии) все три лица равны между собой. Поснов в своей книге, говоря о богословии каппадокийцев, сообщает следующее: «Они раз навсегда положили конец субстанциональному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, не мало не умалявшее Божественное достоинство и единство ипостаси». Ипостасированный субординационизм, соипостасное соподчинение – вот выводы, которые следовали из богословия каппадокийцев. И как бы подытоживая, Карташев в своей книге пишет: «Вот это преодоление [древнего] субординатизма по сущности и составляет гениальное достижение каппадокийского богословия». Как ни крути, но вывод один: если до второй четверти IV века на церковном востоке безраздельно господствовал субстанциональный субординационизм, выражавшийся в том, что в абсолютном смысле Богом может быть лишь один Отец, то в процессе богословских споров, начиная с 325 года и заканчивая богословием каппадокийцев, реальностью стали ипостасированный субординационизм и соипостасное соподчинение, то есть идеи, призванные обосновать новое богословие, заключавшееся в том, что теперь не только Отец, но и Сын является Богом, а также святой дух является Богом, хотя при этом существует лишь один Бог. Так что если сейчас кому-то покажется, что происходило уточнение церковного учения, то с позиции того периода это было не что иное как изменение этого учения и притом изменение качественное. И лишь сила привычки и прошедшее время (не говоря об усилиях светской власти) привели к тому, что это новое богословие стало считаться ортодоксальным. Гарнак в уже упоминавшейся книге об этом написал так: «ортодоксальные миряне, всегда консервативные, смотрели на ортодоксальную формулу, пока она не была еще освящена древностью, скорее как на неизбежное зло и как на необъяснимую тайну, чем как на выражение своей веры». Именно так: восточное богословие, каким оно было принято императором Феодосием I в качестве религии своего государства, рассматривалось подавляющей массой простых верующих как «неизбежное зло» и «необъяснимая тайна» пока «не было еще освящено древностью». Но прошли десятилетия и целые столетия, сошли со сцены участники богословских баталий и их соврешменники, которых так или иначе эти баталии затрагивали, и которые помнили административное принуждение со стороны светской, и эта вера, дотоле считавшаяся новой, «неизбежным злом» и «необъяснимой тайной», перестала быть и новой, и злом, не переставая быть при этом для подавляющего большинства мирян тайной, но уж во всяком случае расценивающаяся ими как ортодоксальная, что для церковного руководства и светской власти и было нужно. 

Итак, мы рассмотрели подлинную историю становления церковного догмата о троице в IV веке. Из всего сказанного можно ясно видеть, что ни о каком изначально присущем христианству учении о триедином Боге нельзя говорить. Это учение, так часто и с такой легкостью изменявшееся напротежении IV века н.э., которое в разные десятилетия на том же востоке приобретавшее то одно, то другое значение, не могло быть тем учением, источник которого был в Священном Писании. Это учение было результатом человеческих измышлений и плодом человеческих страстей. История его становления и принятия не только не установила мир между теми, кто считал себя христианами, но вызвала еще больше разделений, так как дала понять, что догматы могут и должны изменяться.