Использование имени Бога на Руси с 1700 - 2006 год н.э

1700 - Эпоха Петра I ЗНАМЯ РОТНОЕ

Общий вид знамени

Знамя ротное лейб-гвардии Преображенского полка. 1700.

Камка, шитье, роспись. 290x300

Государственный Эрмитаж (из собрания Петербургского Арсенала) Зн-374.  

                                                                                                       

Фрагмент знамени

Один из редких сохранившихся образцов художественного оформления знамен начального периода петровских преобразований. На полотнище черной камки аллегорические изображения, отражавшие задачи борьбы России на суше и море: на переднем плане — Марс и Нептун с воинскими и морскими атрибутами у ног, раздвигающие занавес; в глубине - мужская фигура (Петр I или, возможно, аллегория России) и Сатурн, плывущие в лодке; за ними — слева корабельная верфь, справа - пылающая крепость. Смысловая нагрузка изображения раскрывается словами Петра I, что шведы, отодвинув Россию от Балтийского моря, тем самым «разумным очам добрый задернули занавес и со всем светом коммуникацию пресекли». 

-- Цит. по: Н и к и ф о р о в   стр. 1 1.

Под Короной Российской империи за занавесом Солнце, олицетворяющее Всемогущего Бога. Над Его всевидящим оком Имя Божие в виде тетраграмматона,  в древнееврейском этими четырьмя буквами были: ивр. י (йод) ה (хей) ו (вав) ה (хей):יהוה‎ .

Обложка издания

Разворот страниц 219 - 220

1832 - Иванъ Пенинскій

Славянская хрестоматія: или, 

Избранныя мѣста из произведеній древняго отечественнаго нарѣчiя

В этой книге имя "Егова" встречается 5 раз на 432 странице:

Стр. 432

Сканировано из: Издание 2 исправленное.Санкт Петербург, в типографии Департамента Народного Просвещения,1832.То же 3 издание в 1841. То же 4 издание в 1843.

Божье имя "Иегова" в стихах русского писателя и переводчика, Шкляревського Павла Петровича(1806-1830)

1861 -Епископъ АГАФАНГЕЛЪ 

Агафангел (Соловьёв Алексей Федорович 1812 - 1876), архиепископ Волынский и Житомирский. Магистр богословия, с 1842 года назначен ректором Харьковской семинарии и настоятелем Старо-Харьковского Куряжского монастыря. С 1854 года назначен ректором Казанской духовной академии с присвоением ему звания настоятеля первоклассного монастыря.Был председателем учрежденного при Казанской духовной академии редакционного комитета по изданию журнала “Православный собеседник”

Книга Иова в русском переводе с кратким объяснением Иов

Глава 1 

1. Был муж в земле Уц; Иов имя ему. Муж сей был добр, справедлив, боялся Бога и удалялся порока.
2. У него родилось семь сыновей и три дочери.
3. Имения же было у него семь тысяч мелкого скота, три тысячи верблюдов, пятьсот пар волов и пятьсот ослиц, и рабов весьма много. И был сей муж велик между всеми сынами востока.
4. Сыновья его собирались и делали пиры каждый в день свой в доме своём. Они посылали и приг-лашали трех сестёр своих есть и пить с ними.
5. Когда же оканчивались дни пиршества, Иов посылал за ними и освящал их; и встав утром возносил всесожжения по числу всех их; ибо говорил Иов: «может быть согрешили сыновья мои и отступили от Бога в сердце своём». Так делал Иов во все сии дни!
6. Случилось в один день, пришли сыны Божии предстать пред Иеговою; пришёл туда и сатана среди них.
7. И сказал Иегова сатане: откуда ты пришел? Сатана отвечал Иегове и сказал: я скитался по земле и обошел её.
8. И сказал Иегова сатане: обратил ли ты своё внимание на раба моего Иова? Ибо нет подобного ему на земле; - муж добрый, справедливый, боящийся Бога и удаляющийся порока.
9. И отвечал сатана Иегове и сказал:
10. Даром ли боится Иов Бога? Не Ты ли ограж-даешь его, дом его и всё, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его расстилаются по земле.
11. Но простри-ка Свою руку, и коснись всего, что у него; не скажет ли он Тебе в лицо: прощай?
12. И сказал Иегова сатане: вот всё, что у него есть, в руке твоей; только на него не возлагай руки своей. И ушёл сатана от лица Иеговы.
13. И случилось в один день; - сыновья его и дочери его ели и пили вино в доме брата своего перво-родного.
14. И вестник пришел к Иову и сказал: волы орали и ослицы паслись близ них;
15. и напали Савеяне и взяли их, а отроков избили остриём меча; спасся только я один, чтобы известить тебя.
16. Этот ещё говорит и приходит другой, и сказывает: огонь Божий ниспал с неба, возгорелся на овцах и отроках и пожрал их; спасся только я один, чтобы известить тебя.
17. Этот ещё говорит и приходит другой и ска-зывает: Халдеи расположились тремя отрядами и напали на верблюдов и взяли их, а отроков избили остриём меча; и спасся только я один, чтобы известить тебя.
18. Этот ещё говорит и приходит другой и сказывает: сыновья твои и дочери твои ели и пили вино в доме брата своего первородного;
19. И вот великий ветер пришёл из отдалённой пустыни и обхватил четыре угла дома; дом упал на отроков и они умерли; спасся только я один, чтобы известить тебя.
20. И встал Иов, разодрал одежду свою, остриг голову свою, повергся на землю и молился.
21. И сказал: наг я вышел из чрева матери своей, наг и возвращусь туда (в недра матери-земли); Иегова дал, Иегова и взял; да будет имя Иеговы благословено!
22. При всём этом не согрешил Иов, и не произнёс ничего глупого против Бога. 

Глава 2

1. Случилось в один день; пришли сыны Божии предстать пред Иеговой и пришёл туда сатана среди них предстать пред Иеговой.

2. И сказал Иегова сатане: откуда ты пришёл? И отвечал сатана Иегове и сказал: я скитался по земле и обошёл её.

3. и сказал Иегова сатане: обратил ли ты внимание своё на раба моего Иова? Ибо нет подобного ему на земле, - муж добрый, справедливый, боящийся Бога и удаляющийся порока; доселе он держится добродетели, а ты раздражал Меня против него, чтобы погубить его безвинно.

4. И отвечал сатана Иегове и сказал: кожу за кожу и всё, что есть у человека, он отдаст за душу свою.

5. Но простри-ка Свою руку и коснись костей его и плоти его; не скажет ли он Тебе в лицо: прощай!

6. И сказал Иегова сатане: вот он в руке твоей; только душу его сохрани.

7. И ушёл сатана от лица Иеговы и поразил Иова лютою проказой от подошвы ног его по самое темя.

8. И он взял себе черепок, чтобы скоблить себя им, а сам сидел посреди пепла.

9. И сказала ему жена его: ещё ли ты держишься добродетели своей? Простись с Богом и умри.

10. Но он сказал ей: ты говоришь так, как говорит какая-нибудь безумная. Итак добро мы хотим принимать от Бога, а зло не хотим? При всём этом не согрешил Иов устами своими.

11. И услышали три друга Иова о всех сих бедствиях, постигших его, и пришли каждый от места своего, Елифаз Феманский, Валдад Савхейский и Софарь Нааматский. Они собрались вместе, чтобы идти сетовать с ним, и утешать его.

12. И подняли глаза свои издалека и не узнали его; и подняли голос свой и зарыдали и разодрали каждый одежду свою и бросали пыль к небу над головами своими,

13. и сидели с ним на земле семь дней и семь ночей, и никто не говорил ему ни слова; ибо видели, что печаль его весьма велика.

Исходный текст перевода - “Книга Иова в русском переводе с кратким объяснением”. Издание второе. Вятка, 1861.

1905 - Архиепископ ФЕОФАН (Быстров)

В 1905 году, после выхода в свет его магистерской диссертации "Тетрограмма или ветхозаветное Божественное имя (Иегова)", он был возведён в звание экстраординарного профессора и утвержден в должности инспектора академии. 

Страницы издания 1905 года

Репринтное издание к столетию диссертации. Разворот современного издания

 Епископ Фаддей (в миру Иван Васильевич Успенский),
 1872 --казнен 31 декабря 1937).

      В 1902 г. им была написана книга "Записки по дидактике", а в 1908 г. - объемное исследование по Священному Писанию Ветхого Завета под названием "Иегова", за которое ему была присуждена степень доктора богословия. 

Церковь.ру Житие сщмч.Фаддея (Успенского); 

1930 - ФРАНК-КАМЕНЕ́ЦКИЙ Израиль Григорьевич (1880—1937)

советский востоковед и историк лит-ры. Доктор литературоведения (с 1934). С 1919 профессор Иркутского, Московского и Ленинградского ун-тов, научный сотрудник Ин-та языка и мышления АН СССР, руководитель кабинета семито-хамитских языков.

Главные его работы посвящены:
*сравнительно-религиозному и
*сравнительно-литературному изучению Библии.

 ОТГОЛОСКИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МАТЕРИ-ЗЕМЛЕ В БИБЛЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ

В книге:  Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М., Лабиринт, 2004, с. 192-206.
      ...В настоящей статье учтены все привлекавшиеся до сих пор прямые свидетельства Библии, которые мы могли пополнить лишь немногими новыми данными. Но помимо прямых указаний, представление о матери-земле нашло весьма яркое отражение в символике библейской поэзии. Мы имеем в виду аллегорический брак Иеговы с женщиной, олицетворяющей одновременно страну и народ, и далее, поэтическое изображение народа в виде растения.
Стр. 193
Оба образа, послужившие источником для целого ряда стереотипных оборотов и аллегорических изображений, получают существенно новое освещение, если признать в них отголоски мифологических воззрений, связанных с представлением о матери-земле. Мы пытаемся показать, что аллегорический брак Иеговы отражает представление о hieros gamos («священный брак»), лежащее в основе земледельческой магии, а поэтическое уподобление народа растению является отголоском мифологического тожества человека и растения. С последним воззрением тесно связана идея кругооборота жизни, нашедшая отражение и в библейской эсхатологии. Мифологические представления, легшие в основу поэтических и аллегорических изображений Ветхого Завета, нередко оказываются дошедшими до нас искаженными до неузнаваемости. Но помимо сознательной переработки унаследованных воззрений отдельными авторами, необходимо учесть совершающийся в коллективном сознании процесс претворения магико-мифологических представлений в поэтические образы и символы, образующие конститутивный элемент всякой поэзии.

1.

      Когда библейский пророк изображает отношение между Богом и народом в виде брачного союза и называет отпадение от национального Бога развратом, подлинный смысл его слов очевиден. Он поносит идолопоклонство и стремится вернуть народ на «путь истины». Но в образном схематизме его речи проглядывают явные следы мифологических представлений. Иначе не понять ни конкретности образов, ни многочисленных, ярко обрисованных деталей, Исайя называет Иерусалим развратной женщиной (Ис. 1, 21); Иеремия приравнивает народ к блуднице; позор ее начертан на лбу ее (Иер. 3, 3). «Как женщина изменяет своему возлюбленному, так вы изменили мне, дом Израиля» - говорит устами пророка Иегова (Иер. 3, 20). В минуту грозной опасности, перед падением Иерусалима, судьба родного города вызывает в сознании пророка образ злополучной куртизанки, лишившейся поклонников. «А ты, покинутая, что станешь делать? Ты наряжаешься в пышные одежды, надеваешь на себя золотые украшения, подводишь глаза сурьмой» - напрасный труд: «презрели тебя твои любовники, они ищут души твоей» (Иер. 4, 30). 

Не менее конкретно выражается Иезекиил: «Ты понадеялась на красоту свою и стала распутствовать... ты изливала блуд свой на всех проходящих мимо, отдаваясь им. Ты расстилала свои одежды для украшения твоих капищ и предавалась разврату... Как должно быть истомлено твое сердце, - говорит Иегова, - когда ты поступала как бесстыдная блудница... За то я соберу твоих любовников... и открою перед ними наготу твою, и они увидят твой позор» (Иез. 16, 15. 16. 30. 37).

Стр. 194
      
Подобные изображения мы находим иногда и в применении к другим народам; наиболее ярким примером может служить пророчество Наума о падении Ниневии: «За многие любодеяния развратницы пленительной, чародейственной, предававшей народы любодеянием своим и племена колдовством своим... Я подниму на лицо твое края твоей одежды и покажу народам наготу твою и царствам бесчестие твое» (Наум 3, 4-5). Если гораздо чаще обвинение в разврате обращено против обоих еврейских государств, то это объясняется тем, что в библейских пророчествах судьба родного народа естественно занимает первое место. Гибель Израильского царства, как известно, не «образумила» Иудею; в изображении пророков речь идет о двух сестрах, соперничающих друг с другом в разврате. «Ты видел, что сделала развратная дочь Израиля: на каждом высоком холме и под каждым зеленым деревом она предавалась любодеянию. И после того, как она сделала все это, я сказал ей: возвратись ко мне, но она не возвратилась. Это видела вероломная сестра ее Иудея... но она не побоялась, а пошла и сама стала блудодействовать» (Иер. 3, 6-8). 

Аллегорический сюжет подробнее развит у Иезекииля, где Самария и Иерусалим выступают в образе двух сестер, Охолы и Охоливы. «Обе принадлежали мне, - говорит Иегова, - и рождали сыновей и дочерей. И стала распутствовать Охола, будучи моей, и пристрастилась к любовникам своим... За то я предал ее в руки ее любовников... они открыли наготу ее... и она получила позорное имя между женщинами... А сестра ее Охолива видела это, но еще хуже поступала в своих любовных похождениях, и разврат ее превзошел разврат ее сестры» (Иез. 23, 2. 4. 9. 11).
      

В обличительных речах пророков мы то и дело слышим о любодеяниях девы Израиля. Но суть обвинения не в разврате, как таковом, а в измене небесному супругу. Было время, когда народ всей душою предан был Иегове; тогда дева Израиля была любящей невестой господней. «Я помню благочестие юности твоей и любовь твою, когда ты была невестой, когда ты следовала за мной в пустыне по земле незасеянной» (Иер. 2, 2). Согласно другой поэтической версии. Иегова нашел свою будущую супругу беспомощным, покинутым ребенком. Он заступился за нее, взрастил ее и затем, плененный красотою девы, вступил с нею в брачный союз. «Ты выросла и стала обольстительно прекрасной; груди оформились, волосы разрослись; ты была нагая и неприкрытая, когда я прошел мимо тебя и увидел тебя. И вот настало для тебя время любви, и я простер над тобой крыло мое покрыл наготу твою, и я поклялся тебе и вступил в союз с тобой... и ты стала моей» (Иез. 16, 7-8).
Стр. 195
      
В таких выражениях пророк говорит о союзе между народом и богом. По господствующей традиции, странствование в пустыне было периодом исключительного поклонения Иегове расцветшее в оседлом быту идолопоклонство нарушило первичную связь. Разгневанный вероломством народа. Иегова заявляет: «она (т. е. дочь Израиля) мне не жена, и я ей не муж; пусть она отвратит блуд от лица своего и прелюбодеяние от груди своей» (Осия 2, 4). Речь идет о формальном расторжении брачного союза: «я видел любодеяние развратной дочери Израиля и отпустил и дал ей разводное письмо» (Иер. 3, 8).      О «разводном письме» и о «вдовстве» народа мы слышим неоднократно (Ис. 50,1;54,4; Плач 1, 1.) 

Аллегорический сюжет продолжает жить и в эпоху пленения, играя существенную роль в эсхатологической литературе. Он одинаково пригоден для выражения отчаяния и надежды. Разрыв между народом и Богом носит временный характер. Человек не может вернуть себе покинутую жену, если она в перерыве принадлежала другому, но для Бога все возможно. «Ты прелюбодействовала со многими любовниками, однакож вернись ко мне», говорит Иегова (Иер. 3, 1). Когда пройдет положенный срок. Бог снова обручится с покинутой вдовой. «Ликуй, неплодная, не рождавшая... ибо у покинутой больше детей, чем у замужней. Не бойся, ты не будешь поругана... ты не будешь вспоминать о позоре твоего вдовства, ибо супруг твой - творец твой, имя его Иегова Саваоф» (Ис. 54, 1-5). «Тебя не станут более звать покинутой,... но тебя будут называть Возлюбленной... ибо Иегова возлюбил тебя... Как жених радуется о невесте своей, так возрадуется о тебе Бог твой» (Ис. 62, 4-5).
      

Возобновление брачного союза изображается не менее конкретно, чем первичная связь с божеством. Национальное возрождение мыслится как вторичное рождение. Дочь Израиля - опустошенный Сион - лишилась не только мужа, но и детей; теперь она снова станет супругой и матерью. Бог оплодотворит покинутую вдову, и она вновь произведет на свет детей своих. «Твои дети устремятся к тебе... Подними глаза и смотри вокруг: они собрались, идут к тебе... В разоренной земле станет тесно от множества жителей... Тогда ты скажешь в сердце своем: кто родил мне их? ведь я была неплодна и покинута... кто взрастил их?» (Ис. 49, 17-21). Ответ на вопрос мы находим в другом месте. «Не мучась родами, она родила, едва наступили боли, она разрешилась сыном... дочь Сиона родила сыновей своих». Разумеется, от брака с Иеговой... Слыхано ли, чтобы целый народ родился в один миг? Уж если я открываю утробу, неужели не произведу детей? - говорит Иегова, - или, если я являюсь отцом, утроба окажется неплодной?» (Ис. 66, 7-9).
Стр. 196

2.

      ...У пророка Осии к этому сводится смысл аллегории. Супруга Иеговы, хотя и названа матерью народа (Ос. 2, 4-7), но в то же время она видимо олицетворяет почву, производящую растительность. Отрекаясь от нее, бог говорит: «Я раздену ее донага и выставлю ее как в день ее рождения; я обращу ее в пустыню, в сухую землю и уморю ее жаждой... Она говорила: пойду за моими любовниками, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, масло и вино... Она не знала, что я даю ей хлеб и вино и масло... Зато я возьму назад хлеб мой во время спелости его и вино мое в его пору, отниму шерсть и лен... и опустошу виноградники ее и смоковницы» (Ос. 2, 5. 7. 10. 11. 14). Расторжение брака между небом и землей влечет собой прекращение земного плодородия: вторичное обручение предвещает богатую растительность. «Я обручусь с тобой навек... я обручусь с тобой верностью, и ты познаешь Иегову. В тот день я кликну небесам, и небеса приникнут земле, - и земля откликнется хлебом, вином и маслом» (Ос. 2, 21-24)...
Стр. 197
      

Отсюда тожество спермы и семени, обозначаемых в древнееврейском, как и в других языках, общим термином. Но сперма, далее, приравнивается к небесной влаге; орошение почвы в свою очередь мыслится как брачный, союз. Поэтому сочетание на поле содействует оплодотворению почвы и в смысле ее орошения. Глухой след обряда, сильно искаженный позднейшей переработкой, сохранился, по-видимому, в Книге пророка Иоила. Здесь дано описание засухи, сопровождаемой нашествием саранчи и носящей характер народного бедствия. Для предотвращения последнего созывается народное собрание: «соберите народ, созовите собор, пригласите старцев, соберите отроков и грудных младенцев; пусть выйдет жених из чертога своего и невеста из своей палатки» (Иоиль 2, 16). Затем священники с плачем произносят молитву, после чего Бог возвещает обильный урожай. «И возревнует Иегова о земле своей... и скажет своему народу: я посылаю вам хлеб и вино и масло, и насыщайтесь ими» (2, 18-19). Мы имеем дело с пророческим текстом, но под оболочкой пророчества находим явный след земледельческого обряда. Для выяснения его характера обратим внимание на упоминание жениха и невесты, не играющих однако никакой роли в последующем тексте. 

Библейский автор естественно выставляет причиной возвещенного им урожая пост и молитву. Однако, в дальнейшем изложении им использованы формулы, возникшие на почве существенно иного миросозерцания. Мы склонны отнести молитву священников (2, 17) за счет позднейшей переработки, полагая, что она вытеснила конкретное действие, первоначально составлявшее сущность обряда. В выполнении последнего центральная роль принадлежала, по-видимому, жениху и невесте, которые для того именно и приглашены в народное собрание.
      

Видимо на магико-мифологической почве возникли некоторые обороты в гимне земному плодородию, составляющему непосредственное продолжение сообщенного выше текста. «Не бойся, земля, радуйся и веселись, ибо Иегова совершил великое. Не бойтесь, звери полевые, ибо пустыня зазеленеет травой. Дерево принесет плод свой, смоковница и виноградная лоза дадут свое богатство. Сыны Сиона, радуйтесь и веселитесь о Иегове, Боге вашем, ибо он послал вам дождь спасения» (2, 21-23). В поэтическом тексте улавливаются следы магической формулы, первоначально имевшей целью непосредственное воздействие на силы природы, воспринимаемые мифологически как живые существа. Начальные слова текста живо напоминают аналогичное обращение к дочери Израиля: ликуй, неплодная... воспой песнь и радуйся, не болевшая родами» (Ис. 54, 1).
      

Там эта формула возвещает стране обручение с Иеговой; здесь весьма сходное обращение к земле дано в тесной связи с земледельческим обрядом, воспроизводящим - по нашему предположению - брачный союз неба, с землей...
      

...С происхождением человека от земли тесно связан весьма распространенный обычай, известный также у римлян и германцев и сохранившийся в некоторых местностях Германии вплоть до XIX века. Новорожденного младенца кладут на землю, а затем отец, выполняя определенную церемонию, подымает ребенка с земли. В древности этим актом решался вопрос о жизни или смерти ребенка. След подобного обычая сохранился, по-видимому, в аллегорическом рассказе Иезекииля о том, как Иегова нашел свою будущую супругу покинутым ребенком. «Ты была выброшена на поле из отвращения к жизни твоей в день твоего рождения; я прошел мимо тебя и видел, как ты барахталась в крови своей, и я сказал: хотя ты и в крови, но живи» (16, 5-6). 

При интерпретации текста комментаторы указывают на обычай древних арабов зарывать живьем в землю новорожденных девочек. С другой стороны, Nöldeke находил возможным возводить упомянутый арабский обычай к религиозным воззрениям, связанным с представлением о матери-земле. Если приведенный из Иезекииля текст не относить всецело за счет произвольной фантазии автора, то естественно видеть в нем отголосок обычая, подробно описанного Dieterich 'ом, который видит в нем посвящение ребенка земле как богине рождений.
     

 ...Другой отзвук тех же воззрений находим у пророка Иеремии: «они говорят дереву: ты мой отец, а камню: ты родил меня» (2, 27). Приведенный текст почти дословно воспроизводит аналогичное греческое воззрение. В платоновской Апологии, Сократ, ссылаясь на известный текст Одиссеи, говорит: «я ведь происхожу не от дерева и не от камня» (Аро1. 34d). Но если в Библии, как и у древних греков, наряду с камнем (первоначально: землей) источником происхождения человека является дерево, то это естественнее всего уясняется из параллелизма между жизнью человека и растения. Отсюда поэтическое уподобление человека растению, столь характерное для библейской поэзии. Из ряда многочисленных текстов, остановимся подробнее на следующем. «Как отец милосерден к сынам своим, так Иеговапомилует боящихся его. Ибо он знает наше происхождение, он помнит, что мы - прах. Человек - как трава его дни, как цвет на поле, так он - цветет» (пс., 103, 13-15). Уподобление человека праху отражает происхождение его от земли; но тогда понятно, что Иегова как супруг земли сравнивается с отцом, а рожденный землей человек сопоставляется с растительностью.
Стр. 202

4.

      ...Помимо виноградника, народ уподобляются весьма различным растениям. «Я буду росой для Израиля, и он процветет, как лилия; он пустит корни, как Ливан. Расширятся ветви его, и будет красота его, как маслина, и благоухание его, как Ливан» (Ос. 14, 6 сл.). По словам Иеремии (11, 16), Иегова назвал народ «зеленеющей маслиной, прекрасной и плодоносной». Особенный интерес представляют тексты, в которых черты, заимствованные из растительного мира, тесно переплетаются с образом женщины. «Как виноград в пустыне, нашел я Израиля; как первый плод на смоковнице в начале зрелости ее, увидал я отцов ваших». Но народ согрешил и должен понести наказание: «дай им. Иегова... утробу, извергающую чад, и сосцы засохшие... Поражен Ефрем, иссох корень их; не будут приносить плода; если же будут рождать, я умерщвлю драгоценный плод утробы их» (Ос. 9, 10. 16). Олицетворенный в виде женщины, народ имеет сосцы и утробу, но как растению, ему присущи корни и плоды. Значительно реже мы находим уподобление народа хлебному злаку: «Израиль - святыня Иеговы, первинки полевых плодов его; все поедающие его будут осуждены» (Иер. 2, 3).

      

Гибель народа изображается в символах, заимствованных из земледельческого быта. «В тот день ниспадет слава Иакова ... и будет то же, что при собирании хлеба жнецом и при жатве колосьев ... и останутся (в поле) зерна, как при обивании масличного дерева: две-три маслины на вершине высоких ветвей, четыре-пять на плодоносных ветвях» (Ис. 17, 4-6). Образ применяется не только в отношении Израиля, но также в отношении его соседей. В момент падения Ассирии - пиневийские укрепления приравниваются к «смоковнице со спелыми плодами; если тряхнуть их, то они упадут прямо в рот ядущему» (Наум 3, 12). 

Угрожаемый гибелью Вавилон уподобляется несжатому полю, колосья которого подлежат молотьбе: «дочь Вавилона, как гумно во время молотьбы; еще немного и ее пожнут» (Иер. 51, 33). Жатва, как выжимание виноградного сока в точиле (см. Ис. 63, 1-6) служит символом для изображения суда божия, находящего конкретное осуществление в военной катастрофе. «Пусть придут народы в долину Иосафат 1, ибо там я воссяду, чтобы судить все народы... 

Пустите в дело серп, ибо жатва созрела; идите, спуститесь, ибо точило наполнено и подточилия переполнены, оттого, что умножились их злодеяния» (Иоиль 4, 12-13). В сходных чертах изображается в другом месте победа Израиля над соседними народами с тем лишь различием,что здесь жатва заменена параллельным образом молотьбы: «Против тебя собрались многочисленные народы и говорят: пусть она осквернится, и наглядится наше око на Сион. Они не знают помыслов Иеговы... он собрал их, как снопы на гумно. Встань и молоти, дочь Сиона; ибо я сделаю рог твой железным и копыта твои медными, и сотрешь многочисленные народы» (Мих. 4,12-13)...

      
...«Бесплодная пустыня возвеселится, степь возрадуется и расцветет, как лилия. Она пышно расцветет и будет веселиться; наступит радость и ликование. Она облечется славой Ливана, великолепием Кармила и Сарона. Они увидят славуИеговы, величие Бога нашего» (Ис. 35, 1-2). Можно бы и этот текст отнести к пустыне, по которой возвратятся пленники. Но из сопоставления с другим текстом (Ис. 60, 13) выясняется, что формула: «она облечется славой Ливана», возвещающая расцвет растительности, обращена не к Аравийской пустыне, а к опустошенному Сиону. Политическая катастрофа изображается как увядание растения: «вы будете как дуб, у которого листья завяли, и как сад, в котором нет воды» (Ис. 1, 30).
----------------------
1 Т. е. «Иегова судит».Возвещаемое спасение мыслится как возрождение растительности: «Иегова, помилует Сион, он сжалится над его развалинами; пустыню его он обратит в рай, бесплодное место - в сад божий» (Ис. 51,3). Ясно, что под пустыней разумеется опустошенный Сион. Не только разоренный край, сам народ превратится в орошенный сад: «Иегова всегда будет водить тебя... и ты будешь, как орошенный сад» (Ис. 58, 11; ср. Иер. 31, 11)...

1942 - Мать Мария (ЕЛИЗАВЕТА КУЗЬМИНА-КАРАВАЕВА)

Кузьмина-Караваева, Елизавета Юрьевна (мать Мария) (1891–1945), русская поэтесса. В эмиграции с 1919. В 1932 стала монахиней в миру, приняв имя Мария (в честь святой Марии Египетской). Последний прижизненный сборник Стихи (1937) вышел за подписью «Монахиня Мария».
Солдаты (мистерия)

Арестное помещение при комендатуре.
ПЕРВАЯ СЦЕНА
. . . . . . . .
Старик-еврей (Сам с собой)
Народы подымаются из праха
И в прах уходят. Всё - гробов добыча.
Как миновали римиляне, к Сиону
Полки приблизивши по воле Тита.
Храм Еговы пылал тогда, как факел,
Как предсказал пророк, Рахиль рыдала.
Рабы – израильтяне в Рим входили
За императорскою колесницей.
. . . . . . . .
Старик (про себя)

Знак Еговы, щит праотца Давида…
. . . . . . . .

Из книги «Стихотволрения, поэмы, мистерии…» (1947)

Кузьмина-Караваева Е.Ю. Равнина русская: Стихотворения и поэмы. Пьесы-мистерии. Художественная и автобиографическая проза. Письма. - СПб.: «Искусство - СПб», 2001. - 767 с. ч.-б. ил 

1954 - Епископъ Наѳанаилъ 

ПРАВОСЛАВНОЕ ОБОЗРѢНIЕ № 22  

Бесѣды о Святой Библiи

Епископ Наѳанаилъ

Бесѣда II-я

ЧАСТЬ   I

КНИГА   БЫТIЯ

כךשיח     (Берешитъ)    —    Ѓενεάτς —    Бытiе

Из «ВСТУПЛЕНIЕ»

…Если все въ книгѣ Бытiя написано самимъ Моисеемъ безъ предварительныхъ источниковъ, то почему въ отдѣльныхъ частяхъ этой книги такъ различенъ языкъ и словоупотребленiе? Какъ извѣстно, особенно часто рацiоналистическiе толкователи ссылаются на различное въ разныхъ частяхъ Бытiя именованiе Бога то Iеговою (Ягве) то Элогимъ или Элоахъ…

…Въ этихъ, используемыхъ имъ, источникахъ прор. Моисей могъ сохранять всю внѣшнюю ихъ оболочку, даже словоупотребленiе, и не стандаризировать выраженiе даже въ отношенiи имени Божiяго, потому что и для него, какъ и для васъ христiанъ (въ противоположность раввинистическому формализму), какъ равно святы имена Iегова, Элоахъ и Элогимъ, такъ и другiя имена Божiи: Шаддаи, Адонаи, Элъ (Или), Саваоөъ…

ГЛАВА I.

ПЕРВАЯ   СТРОКА   БЫТIЯ. 

…Свидѣтельствомъ того, что древнiй Израиль никакъ не придавалъ многобожническаго смысла слову Элогимъ, являются частые случаи употребленiя этого слова вмѣстѣ съ иными именами Божiими, стоящими всегда въ единственномъ числѣ. Напримѣръ: „Iегова есть мой Элъ, и прославлю Его, Онъ Элогимъ отца моего, и превознесу Его" — пѣли Моисей и сыны Израилевы послѣ чудеснаго прохожденiя чрезъ Чермное море (Исх. XV, 2). „Знай, — говоритъ Моисей народу во Второзаконiи (VII, 9), что Iегова — Элогимъ твой, есть Элогимъ — Элъ (единств. число) вѣрный". Въ сочетанiи Iегова — Элогимъ въ одномъ только Второзаконiи повторяется свыше двухсотъ разъ *)…

…

То, что именно такъ слово „шамаимъ" небеса понимаетъ сама св. Библiя, подтверждается имъ, что въ 3-й книгѣ Царствъ въ главѣ 22 въ стихѣ 19, въ еврейскомъ подлинникѣ то же самое слово „шамаимъ" примѣняется въ отношенiи ангельскаго воинства. Пророкъ Михей говоритъ: „Я видѣлъ Iегову, сидящаго на престолѣ Своемъ и всѣ шамаимъ (по русски переведено— «воинства небесныя») стояли при Немъ по правую и по левую руку Его".

… 

*)Прекрасные примеры равнаго употребленiя именъ Божiихъ въ формѣ единственнаго и множественнаго числа даготъ псалмы, напр: „Храни меня, Элъ, ибо я на Тебя уповаю. Я сказалъ Iеговѣ: Ты Адонаи мой" (XV, 1 и 2) „Пойду я къ жертвеннику Элогима, къ Элу радости и веселiя моего, и на гусляхъ буду славить Тебя, Элогимъ, Элогимъ мой." (ХiЛI, 4); „Возстань Iегова, Элъ мой, вознеси руку Твою, не забудь угнетенныхъ Твоихъ до конца. Зачѣмъ нечестивый пренебрегаетъ Элогима, говоря въ сердцѣ своемъ: Ты не взыщешь"! (IX, 33 и 34)..

1995 - Архиепископ МИХАИЛ (Мудьюгин)

Основное богословие.

ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

 В нашем сознании имеется идея Бога как Существа абсолютно совершенного, лишенного каких-либо несовершенств. Все существующее, т.е. обладающее бытием, совершеннее того, что мыслится, но бытием не обладает; значит, если бы Бог не обладал бытием, или иначе — не существовал бы, то Он не мог бы мыслиться как Существо всесовершенное; любое существо менее совершенное в других отношениях, но обладающее бытием, было бы совершеннее Бога, что невозможно. Таким образом, понятие бытия неотъемлемо от идеи Бога. Мысля или говоря о Боге, мы говорим о Нем как о Сущем и самым исповедуем Его бытие. 

Понятие бытия рассматривается как интегральная составляющая самой идеи Бога, а идея о небытии Бога, напротив, оказывается, с точки зрения Ансельма, абсурдной, ибо вступает в противоречие с самим понятием «Бог». Мы не можем мыслить или говорить о Боге иначе как о Сущем: произнося или мысля слово «Бог», мы тем самым утверждаем Его бытие. Полезно отметить, что это умозаключение согласуется с именем Божьим, открытым Моисею на горе Хорив — «Сущий» (Яхве). В этом Откровении Бог связывает Свое наименование со Своим бытием, не давая о Себе знать что-либо иное, кроме Своего Бытия. 

Само содержание этого имени может служить основанием известного нам уже апофатического постулата, ибо о Боге и Его Сущности мы поистине не можем ничего знать вне Откровения, кроме Его бытия, да и оно становится известным человеку тоже в результате Откровения, так называемого естественного (Рим 1:20).

1992 - Протоирей АЛЕКСАНДР МЕНЬ

История религии (том 5), Вестники Царства Божия

В поисках пути, истины и жизни
            Том 5. Вестники Царства Божия
            Библейские пророки от Амоса до Реставрации (7-4 вв. до н.э.)
            Консультант А.А Еремин
            Издательство "Слово". 1992 г.

В этом теологическом труде имя "Яхве" упоминается 500 раз. 
И в Библиографии имя "Иегова" встречается 7 раз:
 103. Богословский-Платонов И. Изъяснение пророчества Исайи об избранном отроке Иеговы, — ПТО, 1850.
120. Мышцын В. Раб Иеговы (Исайя XL -LXV1). -БВ, 1905, № 7-8, с. 425-435 (автор — правосл. богослов, проф. церк. права).
123. Орфаницкий И. Пророчество Исайи о страданиях и прославлении Раба Иеговы (52, 13-53, 12).—ХЧ, 1881, № 11-12, с. 555-682 (автор — правосл. богослов и церк. писатель).
131. Фаддей/Успенский/, иером. По поводу статьи «Раб Иеговы». — БВ, 1905, № 11, с. 449-457.
224. Франк-Каменецкий И. Колесница Иеговы.—«Яфетический Сборник», 1930, VI, с. 63-80.
607. Розанов В. «Ангел Иеговы» у евреев. СПб., 1914.
676. Рыбинский В. Иеговисты и элогисты.—ПБЭ, т. VI, с..205-208.
 имя "Иегова" - 7 раз, :

1999 - АНТОН АРЖАКОВСКИЙ

О славной истории Института преп. Сергия

Лекция в Свято-Сергиевском Институте в Париже 

2.Спор о Софии, Премудрости Божией 1935-1937 годов 

       Первая идея состоит в антиномическом различии, введенном русским богословом, между личностъю и ипостасью, т. е. самосознанием, сегодня сказали бы: индивидуалъностъю, "я". Различая в недрах Троицы понятия личности и ипостаси, Булгаков не противопоставляет Бога-Личность Божественной Ипостаси: они единая и та же реальность. Просто-напросто: личность есть ипостась, но ипостась не есть личность. Булгаков исходит из первичной библейской аксиомы: Бог есть Дух. Однако Господь говорит: "Я Тот, Кто есть: Иегова". Это означает, что Дух Божий прежде всего личность именно как самосознание, как индивидуальность. Дух обладает собственной природой. Дух есть единство самосознания, ипостаси и природы. Имя Божие соединяет без разделения или смешения ипостась с природой. Разница между Духом Божиим и человеческим духом в том, что Бог, обладая природой, то есть единой жизнью, имеет вместе с тем личность, которой присущи тройственные взаимоотношения с Самой Собой. Он обладает жизнью через Отца, через Сына и через Святого Духа. Тогда как человек обладает жизнью лишь индивидуально. В то время как Бог Троичен, т. е. соединяет в своем едином самосознании все виды личного начала – я, ты, он, мы, вы -человек обладает всеми этими видами, кроме "я", вне себя. Личное начало в своей полноте есть, следовательно, личность, обладающая тремя самосознаниями. "Ни три, ни один, – говорит о. Сергий, – но удивительным образом три в одном".
_________________________________________________________
Аржаковский А. С.
Журнал "Путь" (1925-1940):
Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции
Пер. с франц. - Киев: Феникс, 2000.

2002 - Профессор АЛЕКСЕЙ ОCИПОВ

Алексе́й Ильи́ч О́сипов (1938 г. р.) — советский и российский православный богослов, педагог и публицист, доктор богословия honoris causa. Профессор Московской духовной академии, крупный апологет, выдающийся православный катехизатор современности. Академик РАЕН. По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II 

Рекомендовано Учебным Комитетом при Священном Синоде Русской Православной Церкви в качестве учебного пособия по апологетике для духовных школ 

Путь разума в поисках Истины

Глава IX. Ветхозаветная религия.

§1. Учение
2. В Библии упоминаются имена различных богов, которым евреям предписано было поклоняться: Адонаи, Ягве, Саваоф и др. ...
2. Ягве, Адонаи и другие встречающиеся в Библии имена Бога означают не разные божества, но различные имена единого Бога, указывающие на те или иные свойства .Бога. Так, "Адонаи (евр.) - сильный, могущественный повелитель - Господь". "Саваоф (евр., род., множ.) - воинств, сил; употреблялось обыкновенно со словом Господь, Бог". Ягве или "Иегова (евр.) Сущий - великое и святое имя Бога, означающее самобытность, вечность и неизменяемость Существа Божия (Исх. 3, 14)". ...

Издание Сретенского монастыря, Москва 2002
Книга размещена на многих сайтах.


Вот такими учениями потчует семинаристов доктор наук, профессор Осипов!

2005 - Протоиерей МИХАИЛ ХЕРАСКОВ 

РУКОВОДСТВО
к последовательному чтению
ПЯТИКНИЖИЯ МОИСЕЕВА
Москва2005

КНИГА БЫТИЯ
Цель написания книг Бытия.
      Что касается цели написания книги Бытия, то её можно усматривать в том, чтобы увековечить истинную историю происхождения мира и первоначальных судеб человечества, после того как чистые придания о сём стали затмеваться в людях по причине сокращения их жизни; также соблюсти в чистоте учение о Божественном Избавителе рода человеческого, раскрывавшееся от времени до времени в многократных божественных обетованиях, преобразованиях и пророчествах. При сём могла быть и частная цель бытописателя – утешить бедствующих странников еврейских благодатными обетованиями Иеговы, Бога Израилева. Гл. XVIII. Шестое Богоявление Аврааму с откровением Сарры о рождении от нее сына.

Гл. XVIII. Шестое Богоявление Аврааму с откровением Сарры о рождении от нее сына.
в. Откровение Божие Аврааму о погибели, назначенной Содому (ст. 16-22).
       …. Авраам же пошел с ангелами, проводить их…. (Ст. 16019). Узнал ли Авраам своего божественного посетителя? Без всякого сомнения, узнал, но оно провожает Его все-таки как странника, поскольку этот образ благоугодно было самому Иеговепринять на себя. Так иногда и цари земные скрывают свое величие под образом частных лиц, - и никто не смеет нарушить их инкогнито.
       …. Поэтому и ныне говорится: на горе Иеговы усмотрится…. (Ст. 14). Что значит пословица, о которой делает замечание Моисей «на горе Иеговы усмотрится»? Ее употребляли, в каких нибудь крайних и безвыходных состояниях, когда не подставлялось ниоткуда и никакой помощи, кроме Бога. В этих случаях говорили: «На горе Иеговы усмотрится», т.е. «помощь Божия усмотрится», как некогда она усмотрелась для Авраама. Это выражение равняется нынешним: «буди Его святая воля!» или «Господь не без милости!» или еще «авось Бог милостив!» 

Б. Обетование и Богоявление Исааку (троекратные).

Гл. XXV, 21-24. Первое откровение Исааку, через жену его Ревекку, о судьбе двух сыновей ее.
      И молился Исаак господу о Ревекке жене своей, потому что она была неплодна…. (Ст. 21). А Таргумиме Ионафана находится предание, по которому Исаак вместе с Ревеккой ходил на гору Мория, где отец его хотел принести его во всесожжение Богу, и где Иегова торжественно клялся Аврааму даровать многочисленное потомство. Там будто бы Исаак и Ревекка умоляли Иегову о разрешении их неплодства.
      …. И Господь услышал его, и зачала Ревекка, жена его. В неплодстве жене патриархов (Ревекки, Сарры и Рахили) усматривается особенное намерениеИеговы. Этим неплодством Господь хотел, во-первых очистить и возвысить веру испытуемых патриархов, которым сам же обещал неоднократно многочисленное потомство; а с другой стороны – хотел, чтобы явно было, что обетованное семя – И. Христос имел придти к роду человеческому не по одним обычным законам естества человеческого, но главным образом по обетованию и силою благодати.
      Сыновья в утробе ее стали биться, и она сказал: если так будет, то для чего мне это?… (Ст. 22). Биение младенца в утробе Ревекки было, очевидно, не похоже на обыкновенное и естественное биение; ибо совершалось с необычайною силою, и притом было болезненное для Ревекки и сопряженное с опасностью для ее жизни. Потому-то конечно оно и возбудило в Ревекке страх и вызвало болезненный вопль кИегове, что она даже не рада и быть матерью, - чего прежде так сильно желала. 

КНИГА ИСХОД

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
а) Явление Моисею Иеговы в горящей купине (ст. 1-5). б) Откровение об избавлении Евреев, и назначение Моисея на это дело (ст. 6-10111110. в) Двукратное отречение Моисея (ст. 11-22).

      Моисей сказал Богу: кто я, чтобы мне идти к Фараону.... и вывести из Египта сынов Израилевых?... (Ст. 11). Не высказал ли здесь Моисей непослушания Богу, и не обнаружил ли маловерия? Ни то, ни другое; ибо Моисей хорошо знал, кто посылает его, и конечно верил всемогуществу посылавшего. Напротив, в словах Моисея ясно высказывается глубочайшее чувство благоговения к воле Иеговы, и искреннее сознание своих немощей и своего недостоинства.
      Бог сказал Моисею: Я есть Сущий, и сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к вам.... Вот имя мое на веки! (Ст. 14. 15). Этим именем Господь выражает вечность, самобытность и неизменяемость своего существа, и хочет дать понять Моисею, а через него и Евреям, страждущим в Египте, что Он готов осуществовать (т.е. привести в исполнение) обетования, данные Аврааму, Исааку и Иакову. После пленения вавилонского Иудеи страшились произносить имя Иегова, и даже употреблять в сочинениях. Поэтому то может быть LXX толковников полагали вместо этого имени слово Кύριος – Господь.
      ... Но Фараон тотчас же обнаружил свое упорство и жестокость. Сам Иеговаобъясняет дальше Моисею, что Фараон не захотел бы и выслушать Евреев, если бы они прямо стали просить у него совершенного отпуска из Египта...
      ... Египтяне расположены были, конечно, страхом чудес, явленных при исшествии Евреев силою Бога их Иеговы, и может быть даже обыкновенным дружественным чувством и состраданием к удалявшимся странникам, по восточным гостеприимным обычаям. Это последнее, между прочим, утверждает Иосиф Флавий...

 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. 
      И отвечал Моисей и сказал: а если они не поверят мне и скажут: не явился тебе Господь? (что сказать им?) (Ст. 1). Что было поводом для этого третьего отречения Моисеева? Может быть, неверие собственно народа Израильского, т.е. грубой и неверующей толпы, а не старейшин, к которым Господь выше повелевал, обратился Моисею. Впрочем, это было не столько новое отречение Моисея, сколько продолжение его предыдущей беседы с Иеговою, или новый вопрос об одном и том же предмете, т.е. как возбудит веру и надежду в порабощенном Израиле. «Положи, Господи, - как бы так говорил Моисей, - народ Израильский, услышав имя твое, поверит твоей силе и могуществу; но чем убедить его, что Ты не только можешь, но и хочешь спасти его, и именно через меня?» Для уверения Моисея Иегова вооружает его силою чудотворений...
      ... И сказал ему Господь: что это в руке у тебя?
          .... Он отвечал: .... Если... не поверить двум этим знамениям...; то возьми воды из реки и вылей на суше; и вода, взятая из реки, сделается кровью на суше.... (Ст. 9). Сотворил ли Моисей это третье чудо перед лицом Иеговы, подобно утвердительно, но Филон отрицательно – и с большим основанием, ибо сам Господь говорит Моисею условно: «если же не поверят двум первым знамениям, то возьми воды и проч...».
      И сказал Моисей Господу: о, Господи! человек я неречистый.... и косноязычен!... (Ст. 10). После всех предыдущих уверений Иеговы в своем покровительстве и помощи, мог ли Моисей серьезно опасаться своего косноязычия, или оно было для него только предлогом для отрицания? В искренности опасения Моисеева сомневаться нельзя; ибо сам Господь успокаивает его в этом опасении, обещая быть при устах его – и научить, что говорит перед Фараоном, а не обличает в неискренности его опасения. И мог ли Моисей допустить неискренность в беседе с Богом? Самые слова Моисея, что он косноязычен не теперь только, в присутствииИеговы, а давно, может быть с детства, обнаруживают в нем намерение показать; что он не выдуманные и не безосновательные приводит предлоги – для своих отрицаний перед Иеговой. Конечно, ссылка Моисея на свое косноязычие не довольно основательна после всех предыдущих уверений Иеговы к успехе дела и в небесном покровительстве, но она обличает в Моисее не столько слабость веры, или некий дух противления, сколько смиренное сознание своих немощей и величие возлагаемого на него подвига. Истинно великие люди всегда скромны, и не обольщаются блеском предстоящих им дел.
      ... Оказывается, что чем больше Моисей отрицался перед Иеговою, тем более оказывался достойным своего призвания, и тем большие получал от Иеговыобещания помощи и покровительства.
      И пошел Моисей, и возвратился к Иофору, тестю своему, и сказал ему: пойду я, и возвращусь к братьям моим, которые в Египте, и посмотрю, живы ли еще они?... (Ст. 18). Почему Моисей умалчивает перед тестем своим о настоящей цели своего путешествия в Египет? По духу смирения, который не позволял ему обнаруживать ни перед кем тайны своей беседы с Иеговою и своего высокого посадничества; а с другой стороны – по осторожности и точному исполнению слов Иеговы, ибо Иеговатолько посылает его в Египет, но не уполномочивает тот час же перед всеми объявить о своем посольстве. Черта высокая в избраннике Божьем, и будущем вожде народа еврейского.
      И сказал Господь Моисею:.... пойди, возвратись в Египет; ибо умерли все, искавшие души твоей. И взял Моисей жену свою и сыновей своих.... и отправился в землю Египетскую.... и сказа господь Моисею.... смотри, все чудеса, которые Я поручил тебе, сделай веред лицом Фараона (Ст. 19-21). С какою целью было это новое богоявление Моисею, и что нового узнает здесь Моисей от Иеговы? Хотя цель этого богоявления была прежняя, т.е. укрепить и ободрить Моисея в предстоящем ему трудном подвиге, и хотя некоторые наставления Божьи здесь повторяются (например, о совершении чудес); но здесь уже от самого Иеговы Моисей узнает о том неверии и ожесточении царя египетского, которое он прежде только предполагал и которое так страшило его; и здесь господь уже повелевает, кроме совершения чудес, употребить против ожесточенности Фараона – силу угроз и наказаний; высказывает даже основание своего правосудного гнева на царя египетского за народ Израильский; ибо этот народ есть первенец Божий. Здесь новое сильное подкрепление веры Моисеевой.
      Вероятнейшим и наиболее натуральным должно признать это последнее мнение, ибо едва ли явившегося грозного Иегову Сепфора могла без натяжки назвать женихом крови, тем более, что эти слова она произносит и по удалении Иеговы; едва ли так же, в виду грозной опасности, висевшей над мужем и сыном, Сепфора могла произнести слова, имевшие очевидно шутливый оттенок о сыне своем, назвав его женихом...
      И встретился Аарон с братом Моисеем при горе Божией (т.е. Хорив), и поцеловал его.... (Ст. 27). Какое значение имела для Моисея встреча с братом Аароном? Она была началом исполнения многочисленных обетовании и уверений Иеговы, и конечно весьма много укрепила дух его, особенно после только что случившейся истории на ночлеге.
      И пересказал (Израильтянам) Аарон все слова, которые говорил Господь Моисею, и сделал Моисей знамения перед глазами народа. И поверил народ.... (Ст. 30. 31). Что можно приметить при первом появлении Моисея и Аарона перед народом Израильским? То, что Аарон тот час же вступает в назначенную ему самим Иеговоюдолжность помощника брату своему. Не Моисей, а Аарон начинает, говорит Израильскому народу обо всех словесах Божьих, бывших к Моисею. Моисей же начинает действовать и творить чудеса. 

Гл. V, 1-13. Обьявление Моисеем и Аароном Фараону воли Божьей об отпущении из Египта народа еврейского.
      После этого Моисей и Аарон пришли к Фараону.... (Ст. 1). Скольких лет были тогда Моисей и Аарон? Моисею было восемьдесят, а Аарону – брату его – восемьдесят три года, когда они в первый раз явились к Фараону, и именем Божьим потребовали отпустить народ Еврейский. Фараон горделиво отвечал им, что он не хочет знать Иеговы, Бога Еврейского. .... кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его?... я.... Израиля не отпущу.... (Ст. 2). Какого рода неверие слышится в словах Фараона? Неверие не по незнанию, ибо он хорошо мог знать о Боге Еврейском от самих Евреев; но неверие по гордости, по нежеланию – считать для себя обязательным повеление Иеговы. Кто смеет мне приказывать? – как бы так говорил Фараон.
Они сказали Фараону: отпусти,... чтобы Иегова не поразил нас язвою, или мечом.... (Ст. 3). Разве угрожал Бог Евреям язвою и мечем, в случае, если бы не пошли они из Египта? Нет, этой угрозы не находим мы в беседе Иеговы с Моисеем, при посольстве этого последнего в Египет. Но Моисей вспомнил, конечно, как Господь обнаружил свой гнев за одно отрицание его – идти в Египет, и потом на дороге – за одно несоблюдение обрядового закона; следовательно, они с Аароном имели основание страшиться еще сильнейшего гнева Божия за слабость и уступчивость перед Фараоном в виду всего народа Израильского, для спасения которого они теперь пришли. Кроме этого в словах Моисея и Аарона есть угрожающий намек самому Фараону. «Если неисполнение воли нашего Бога, - как бы так говорили они, - может сопровождаться такими казнями, то смотри, страшись Его гнева и ты фараон!»
      .... Они праздны, потому и кричат: пойдем, принесем жертву Богу нашему.... (Ст. 8). В этих словах Фараона слышится полное презрение к религии еврейской. По словам египетского царя, намерение совершить религиозное празднество в честь Иеговыесть вымысел людей праздных; рабы не должны думать о религии, а должны работать как животные безответные и бессловесные. Слова Моисея – о воззвании Евреев в пустыню на религиозное торжество самим Богом Еврейским – Фараон называет пустыми речами; значит, в этих речах он видит простой только обман. Своими зверскими жестокостями он действительно хотел доказать Евреям, что они вдались в обман и гоняются за неисполнимыми мечтами.

Гл. VII, 10-25. Гл. VIII, 1-15. Ожесточение Фараона и противление его воле Божией, поддерживаемое египетскими волхвами.

       ... И сделали так, как повелел (им) Господь (Гл. VII 10),… т.е. обратили жезл в змея. Почему до сих пор Моисей медлил явить перед Фараоном полученную отИеговы чудодейственную силу? Ответ на это находим в предыдущем стихе. Он должен был начать свои чудотворения по желанию и вызову самого Фараона, чтобы не были они нравственным насилием для него. Теперь, когда Фараон не говорит уже, что он не хочет знать Иеговы, а напротив – хочет узнать Его, и, окруженный своими рабами, требует чуда, теперь всего благовременные было показать перед ним силу Иеговы.

2006 - Краткий церковнославянский словарь

Настоящий "Богословско-литургический словарь" не претендует на полноту охвата всей литургической терминологии. Он создавался в процессе работы над двумя литургическими томами "Настольной книги священнослужителя" (тт. I и IV). В него вошли в основном литургические термины и понятия, которые либо вовсе не упоминались на страницах указанных томов, либо упоминались без специального разъяснения их содержания, либо были недостаточно полно раскрыты, чтобы не усложнять изложения темы.

Предпринимая новое издание "Настольной книги священнослужителя", Издательство Московской Патриархии использует богатое духовное наследие Русской Православной Церкви, которая сохраняет лучший опыт своей многосторонней жизни и деятельности на протяжении почти тысячелетия.

Основная задача словаря - помочь священнослужителям более глубоко понять смысл отдельных частей православного богослужения и используемых в нем предметов и утвари.

ÁНГЕЛ (евр. - "посланник", греч. - "вестник") - бестелесный разумный дух. А. в Священном Писании называются различными именами: А. Божиими (Иов, 1, 6; 2, 1), святыми (Дан. 8, 13), живущими на небесах (Мф. 18, 10), воинством небесным (2 Езд. 9, 6), духами (Пс. 150, 6; Евр. 1, 14). Писание, кроме того, говорит о различных чинах А. Это Херувимы, изображаемые обычно с множеством глаз (Быт. 3, 24; Исх. 25, 22; Иезек. 10, 1-20), Серафимы (Ис. 6, 2), изображаемые с шестью крылами, Начальства, Власти, Господства (Еф. 1, 21; Кол. 1, 16), Силы (Еф. 1, 21), Престолы (Кол. 1, 16), Архангелы (1 Фес. 4, 16; Иуд. 9). В Библии упоминаются также собственные имена Архангелов: Гавриил (Бог есть сила) (Дан. 8, 16; 9, 21; Лк. 1, 19, 26), Михаил (Кто как - Бог?) (Дан. 10, 13, 21; 21, 1; Иуд. 9; Откр. 12, 7), Рафаил (Бог исцеляет) (Тов. 3, 16). В 3 книге Ездры еще упоминаются Архангелы Иеремиил (4, 36) и Уриил (5, 20). В раввинистической традиции упоминаются имена еще некоторых Ангелов. Саддукеи отрицали существование ангельского мира, отвергали духовность души и воскресение тела.
* * *
А., как сказано выше, часто являлись людям. Среди явлений, о которых говорится в Ветхом Завете, много таких, где являющийся называется Ангел Иеговы, или А. Господним (Быт. 16, 7; 21, 17; 22, 11, 15; Числ. 22, 32; Суд. 2, 1, 4). Часто та самая личность, которая называется А., впоследствии называется Богом. Так, например, в книге Бытия (18), где описано явление Аврааму, последний увидел трех Лиц, а в последующем повествовании эти Лица выступают то как несколько, то как одно. Два из них отправились в Содом для спасения Лота, и они называются А.; а один остался с Авраамом, и назван Господом. Равным образом Бог, или по еврейскому тексту - А. Божий (Исх. 3, 2), явился Моисею в горящей купине, и святой Стефан, напоминая об этом событии, называет явившегося Моисею то А., то Богом (Деян. 7, 31-35). Отсюда возникает вопрос, не был ли А. этих видений Самим Богом? Существует несколько различных экзегет этого явления. Большинство отцов Церкви полагало, что в этих видениях являлся не А., а Сам Бог; и это предвосхищало воплощение. Другие видели в некоторых из этих видений образ Святой Троицы. Третьи, наконец, видели в этом проявлении Единого Бога, Который обнаруживает единство Естества в трех Божественных Лицах. 

«ЛОДЬЯ» Москва 2006

Читайте также: ГДЕ ЕЩЕ ВСТРЕЧАЕТСЯ ИМЯ БОГА в произведениях русского искусства